Галоўная >>> Лекцыі >>> Religio postmoderna

Пётра РУДКОЎСКІ. RELIGIO POSTMODERNA: КОНТУРЫ РЭЛІГІЙНАГА ДОСВЕДУ Ў ПОСТСЕКУЛЯРНЫМ СВЕЦЕ

Лекцыя 1. Роля філасофіі ў вывучэнні рэлігійнага досведу

План:

1. Фенамелогія

2. Герменеўтыка

2.1. Заангажаванне vs дыстанцыя

2.2. Разуменне рэлігійнага досведу на фоне філасофіі жыцця

3. Інтуіцыя

4. Аналітыка

Усім, напэўна, збольшага вядома, што беларускае слова “веда/веды” этымалагічна павязана з амаль тоесным семантычна санскрыцкім словам VEDY, але не ўсе, мабыць, сутыкаліся з тым фактам, што ў старажытнагрэцкай мове таксама ёсць дзеяслоўная форма (ведаю) (першапачатковая форма яе — [voida]), якая знаходзіцца ў этымалагічнай повязі як з санскрыцкім VEDY, так і з беларускімі “ведамі”. І гэтаксама як беларускія “веды” перагукваюцца са словам “відзець”, так і старажытнагрэцкая перагукваецца з (першапачаткова: [veido]), якая ёсць формай дзеяслова мінулага неакрэсленага часу — бачыць (параўн. летувіскае veidas — твар, выгляд).

Этымалогія дае каштоўную параду ў пошуках адказу на пытаньне: як здабываць веду пра штось цікавае нам у рэчаіснасці. Ведаць — гэта перадусім відзець, бачыць. Пазней наступае працэс асэнсавання ўбачанага — гэта значыць супастаўлення з іншымі вобразамі, ці то наяўнымі тут і цяпер, ці наяўнымі ў нашай памяці (апасродкаваныя вобразы). У выніку бачання і асэнсавання паўстаюць перакананні.

Але мець перакананні — яшчэ не ўсё. Каб можна было казаць пра веду, нашы перакананні мусяць быць праўдзівымі і абгрунтаванымі. Менавіта так гучыць класічная дэфініцыя веды: веда — гэта сукупнасць праўдзівых і абгрунтаваных перакананняў. Гэтая дэфініцыя (і звязаная з ёй гнасеалогія, якая сягае Платона) неаднаразова крытыкавалася і выпраўлялася, але тут не месца, каб прэзентаваць і разбіраць якія-кольвек крытычныя погляды. Дзеля нашага інтарэсу прымем forgranted, што існуе тры канстытутыўныя моманты працэсу пазнання: бачанне-сузіранне, разуменне (асэнсаванне) і аналіз наяўнай інфармацыі. Гэтым тром момантам адпавядаюць тры філасофскія тэорыі пазнання: фенаменалогія, герменеўтыка і аналітыка.

1. Фенаменалогія

Фенаменалогія прапануе нам пазбыцца ўсякіх тэорый і меркаванняў, узяць у дужкі ўсю дагэтулешнюю веду, адкінуць усе свае вераванні й перакананні і пакінуць толькі адну-адзіную пэўнасць, што “ўсякая крынічна пададзеная наяўнасць ёсць вытокам правамоцнага пазнання, што ўсё, што нам у “інтуіцыі” крынічна прэзентуецца, трэба прыняць як тое, што прэзентуецца, але толькі ў тых межах, у якіх прэзентуецца”. Гэта цытата з найбольш фундаментальнай працы Эдмунда Гусэрля (Edmund Husserl) LogischeUntersuchungen (“Лaгічныя доследы”), упершыню выдадзенай у 1900 г.

Цэнтральным паняткам тут ёсць наяўнасць (Anschauung), пры чым, “крынічна пададзеная” — гэта значыць не апасродкаваная, не пастулаваная, не “запазычаная”, але аўтэнтычная, сузіраная намі тут і цяпер. “Вяртанне да рэчаў” (праграмны заклік Гусэрля) павінен распачынацца ад уважлівага сузірання. Ад нас патрабуецца, па-сутнасці, самае элементарнае — актывізацыя нашых зрокавых (а таксама слухавых, тактыльных, смакавых і нюхальных) здольнасцяў. Гэтая “актывізацыя” прадугледжвае таксама “дысцыплінаванне” нашай свядомасці — забарону фіксаваць тое, што не явіцца ў наглядным (навочным) пазнанні.

Гусэрль са сваім пастулатам “навочнага сузірання” зрабіў асаблівы націск на той момант пазнання, які мы выявілі падчас этымалагічнага разбору слова “веда”, — бачанне. “На-вочнае” — гэта тое, што “трапляе на вока”, што непасрэдна перад намі явіцца = выходзіць на святло (адсюль у нямецкім арыгінале слова Anschauung ад schauen — свяціць, явіцца, дзякуючы святлу). Гэтым святлом ёсць, падобна, наша свядомасць. Такім чынам, “крынічна пададзеная наяўнасць” — гэта ўсё тое, што тут і цяпер патрапляе ў далягляд нашай свядомасці. Калі я, прыкладам, у дадзены момант сяджу за пісьмовым сталом і набіраю гэтыя словы на клавіятуры, дык я маю права прыняць у якасці наяўнага гэты ноўтбук, што ляжыць перада мною, тры кубкі, што стаяць побач, пару кніг, частку сцяны, вакно ды іншае. Але я не маю права сказаць: там, за вакном — гарод, бо цяпер ноч і нічога за вакном не відно. Не магу таксама сказаць, што за маёй спінай — дзверы ў пакой, бо іх таксама не бач: яны не прэзентуюцца мне навочна (крынічна), а я ж маю права прымаць тое, што прэзентуецца крынічна, і толькі ў тых межах, у якіх прэзентуецца! А калі б я сказаў: там, за вакном — гарод, а за маёй спінай — дзверы, дык бяспраўна выйшаў бы за межы навочна-крынічнай прэзентацыі!

А што, калі я вось цяпер заплюшчу вочы і ўяўлю плоскі трохкутнік альбо пачну прыгадваць табліцу множання? Ці можна мне прыняць існаванне трохкутніка, існаванне лічбаў ды існаванне нейкіх стасункаў паміж лічбамі? Так — кажа Гусэрль — можна. Але якім правам — карціць запытацца — бо мы ж не бачым, не чуем, не дакранаемся да трохкутніка, да лічбаў, да стасункаў? Адказ Гусэрля: ідэальныя аб’екты таксама могуць явіцца нам у крынічнай навочнасці, і тады мы маем поўнае права прыняць іх як тое, што прэзентуецца. Ды і не толькі ідэальныя аб’екты, але таксама інтэнцыяльныя (напрыклад, наша сузіранне) таксама можам трактаваць як тут і цяпер дадзеныя.

Такім чынам, “крынічна наяўнымі” могуць быць тры тыпы прадметаў — рэальныя (напр. мой ноўтбук, які знаходзіцца ў полі майго зроку), ідэальныя (напр. трохкутнік, які не знаходзіцца ў полі майго зроку, але явіцца маёй свядомасці як нешта відочнае і непасрэдна дадзенае) ды інтэнцыяльныя. (Хвіліну назад я ўвёў адрозненне між рэальнымі і ідэальнымі прадметамі. Вось жа гэты акт адрознівання я магу зрабіць аб’ектам пазнання, і гэта ўжо будзе не рэальны і не ідэальны аб’ект, а менавіта інтэнцыяльны.)

Засяродзіцца выключна на тым, што “крынічна явіцца”, — гэта толькі першы, пачатковы этап фенаменалагічнага ўвагляду. Наступным этапам ёсць спроба выявіць сутнасць сузіранага намі аб’екту. Фенаменалагічная сутнасць — гэта канстытутыўныя элементы дадзенага аб’екту, тое, без чаго дадзены аб’ект перастаў бы быць сабою. Для выяўлення сутнасці існуе й адмысловы метад, які Гусэрль назваў імагінацыйнай варыяцыяй. Вось прыклад ужывання разгляданага метаду: гляджу я на гэты ноўтбук і ўяўляю сабе, што будзе, калі прыйдзе мой сусед і мне на злосць падрапае гэты ноўтбук цвіком. Ці тады ноўтбук перастане “быць сабою”? Мабыць, не. А калі павыкалупвае клавішы? Калі разбурыць яго напалову?.. Вось гэтак я разважаю аж да таго моманту, калі мне не захочацца сказаць: усё, у гэты момант ноўтбук перастаў быць ноўтбукам! Знішчана нешта, што ўнутрана канстытуюе гэты прадмет, зліквідавана тое, што ўяўляе для яго тоеснасці conditiosinequanon... Вось так пакрокава “дэфармуючы” ў сваім уяўленні дадзены аб’ект, я й выяўляю яго канстытутыўныя элементы, то бок сутнасць.

Прэзентуючы фенаменалагічную працэдуру выяўлення сутнасці, я ўжываў такія фразы: “...аж да таго моманту, пакуль мне не захочацца сказаць”, “...я выяўляю канстытутыўныя элемэнты” і рабіў гэта зусім не згодна з фенаменалагічнай артадоксіяй. Артадаксальныя фенаменолагі ў сваіх працах старанна пазбягаюць не толькі слоў, якія сугеруюць адвольнасць, — прыкладам, “хочацца” ці “не хочацца”, але нават асабовых форм дзеясловаў, якія выражаюць вынік пазнавальнага працэсу. На іх думку, гэта не “я выяўляю” або “ты выяўляеш” канстытутыўныя элементы, а яны, гэтыя элементы, самі выяўляюцца як нешта аб’ектыўнае і абавязковае. Для іх працэдура выяўлення сутнасці (ці, кажучы словамі Гусэрля, — эйдэтычны ўвагляд) — гэта працэдура пэўная і надзейная, вольная ад усякага суб’ектывізму.

Вось гэты момант — аб’ектывізм эйдэтычнага ўвагляду — і з’яўляецца адной з галоўных слабасцяў фенаменалогіі. Бо насамрэч няма аніякай гарантыі, што шляхам імагінацыйнай варыяцыі выяўляецца канчатковая ісціна пра дадзены аб’ект. Для кагосьці ноўтбук нават без адной клавішы перастае быць ноўтбукам (наяўнасць і спраўнасць усіх клавіш для яго ёсць канстытутыўным элемэнтам), для іншага — нават уся клавіятура можа адсутнічаць, абы манітор быў спраўны; для адных Беларусь без беларускае мовы — гэта ўжо не Беларусь, для іншых — усё роўна Беларусь (гэтаксама як Аўстрыя без аўстрыйскай мовы застаецца Аўстрыяй). Хоць фенаменолагі заўзята змагаліся з усякімі формамі суб’ектывізму, але не выпрацавалі эфектыўных спосабаў яго элімінацыі з працэсу эйдэтычнага ўвагляду.

Ці мы можам застасаваць фенаменалагічны метад у працэсе даследавання рэлігійнага досведу і яго культурных маніфестацый? Для таго, каб ужыць тут фенаменалагічны падыход, трэба спачатку запытацца, ці такі досвед явіцца нам непасрэдна? Ці можам трактаваць яго як крынічна пададзеную наяўнасць? Калі так, то якога тыпу гэта будзе наяўнасць? Рэальная, ідэальная ці інтэнцыяльная?

Думаю, што няма аніякіх перашкод, каб трактаваць рэлігійны досвед як дадзенасць. Магчыма, “правілы бяспекі” патрабуюць надаць папярэдняму сказу суб’ектыўную форму: я (аўтар гэтых радкоў) перажываю рэлігійны досвед як дадзенасць. Шматлікія артэфакты культуры (цэрквы, іконы, помнікі, рэлігійныя цырымоніі) падштурхоўваюць мяне да прыняцця яшчэ адной тэзы: я не адасоблены ў рэлігійным досведзе. І вось я падыходжу ўшчыльную да пытання: чым з’яўляюцца згаданыя артэфакты культуры з фенаменалагічнага гледзішча? Ці яны маюць рэальнае быццё? ідэальнае? інтэнцыяльнае?

На маю думку, культурныя артэфакты не падлягаюць ані пад катэгорыю рэальных, ані ідэальных, ані інтэнцыяльных прадметаў. Ці гэта азначае, што падпадаюць пад нейкую чацвёртую катэгорыю? Таксама не. Культурныя артэфакты — гэта такія рэчаіснасці, якія існуюць за кошт узаемаперапляцення рэальнага, ідэальнага і інтэнцыяльнага!

Зноўку гляджу на свой ноўтбук. Папярэдне я трактаваў яго выключна як канкрэтны саматычны прадмет. І гэта праўда, бо ён такім з’яўляецца. Але ў працэсе далейшага сузірання я магу выявіць наступны момант: гэты ноўтбук з’яўляецца артэфактам, прадуктам свядомай актыўнасці чалавека. А калі так, то ён з’яўляецца таксама носьбітам нейкага інтэнцыяльнага зместу, з ім звязаны шэраг акрэсленых функцый — напрыклад, даць магчымасць “выстукаць” на ім рэфлексіі наконт рэлігійнага досведу, праглядаць фільмы, фотаздымкі і г.д. Такім чынам, на рэальныя ўласцівасці гэтага аб’екту накладаюцца яшчэ інтэнцыяльныя ўласцівасці, якія — як цвердзяць фенаменолагі — могуць быць нам дадзены ў непасрэднай навочнасці аналагічна з рэальнымі.

А хтосьці, гледзячы на ноўтбук, можа радасна ўсклікнуць: ах, якое дасягненне чалавечага розуму! Такім чынам, ноўтбук можа быць яшчэ “верт-трэгерам”, носьбітам і сімвалам нейкай каштоўнасці (або сукупнасці каштоўнасцяў), а каштоўнасці, на думку такіх рэпрэзентатыўных фенаменолагаў, як Макс Шэлер (Max Scheller), Эдыта Штайн (Edit Stein), Раман Інгардэн (Roman Ingarden), маюць статус ідэальных прадметаў, якім уласціва існаванне таго ж самага тыпу, што й існаванне трохкутнікаў або лічбаў.

Як бачым, на адным і тым жа прадмеце — ноўтбуку — “асядае” рэальны, ідэальны ды інтэнцыяльны змест. Гэта таму, што памянёны аб’ект належыць да сферы культуры. Аналагічна будзе выглядаць сітуацыя, калі мы возмем пад увагу храм, святую ікону, Біблію. Тут таксама можна казаць пра перапляценне рэальнага, ідэальнага ды інтэнцыяльнага зместу.

У працэсе рэфлексіі над рэлігійным досведам раней ці пазней паўстане перад намі праблема быцця чацвёртага тыпу — Абсалюту. Ці той тып быцця явіцца нам у непасрэдай нагляднасці, аналагічна з рэальнымі, ідэальнымі ці інтэнцыяльнымі аб’ектамі? На гэтым месцы толькі абазначым саму праблему, але не будзем яе развязваць, бо яна яшчэ неаднаразова выявіцца як прадмет рэфлексіі цягам далейшых разважанняў.

2. Герменеўтыка

Рэлігія і абшар рэлігійнага досведу ўяўляюцца мне вялікім морам, якое немагчыма ані ахапіць паглядам, ані тым больш вымераць і даследаваць усе ягоныя глыбіні. Можна, канечне, стаць (або легчы) на беразе мора і папросту сузіраць — дакладна так, як гэта робяць тысячы людзей, адпачываючы на берагах Міжземнага, Чорнага або Балтыйскага мораў. Можна, у скрайнім выпадку, увайсці ў мора. Але ж не адыходзячы задалёка ад берагу, каб раптам не апынуцца сярод ахвяр воднай стыхіі.

Але пакліканне філосафаў іншае. Філосаф павінен зыгнараваць прынцыпы бяспекі і неадменна ісці ўглыб. Павінен ісці туды, адчуваючы і свядомячы сябе рызыкантам. (Бо ўвайшоўшы ў мора, можна ў ім назаўжды застацца. Мора можа змяніць яго жыццё.) А пры гэтым няма аніякай гарантыі, што задума даследаваць мора ва ўсіх трох вымярэннях (уздоўж, ушыркі і ўглыб) будзе паспяхова зрэалізавана. Магчыма, выйшаўшы з мора, нам давядзецца смутна прызнаць, што мы даследавалі толькі маленькі яго фрагмент, пры чым, далёка не найістотны. Таму тут запатрабаваны дзве якасці: смеласць, гатовасць да рызыкі, з аднаго боку, і арыстоцелеўскі meson (мера), свядомасць уласных абмежаванняў, з другога.

Тое, што я тут малюю з дапамогай метафорыкі мора і марскіх глыбіняў, было ўжо даўно сказана тымі, хто exprofessione займаўся пошукам апірышча для культуралогіі, у абшары якой месціцца даследаванне рэлігійнага досведу. Маюцца на ўвазе прадстаўнікі герменеўтычнай філасофскай традыцыі. Далей у скароце будуць пададзены ідэі Поля Рыкёра (Paul Ricoeur) і Марціна Гайдэгера (Martin Heidegger) у кантэксце іх значэння для даследавання (а можа, лепш — раскрыцця) рэлігійнага досведу. А раз гэтыя ідэі паўставалі ў цеснай повязі з філасофіяй жыцця (Lebensphilosopie), то азначым у гэтым філасофскім накірунку некалькі цікавых для нашай тэмы момантаў.

2.1. Заангажаванне vs дыстанцыя

Поль Рыкёр падкрэсліваў, што няма шанцаў знайсці той сакраментальны пачатак, які ўтвараў бы цвёрды і пэўны падмурак для культуралагічнай або рэлігіязнаўчай рэфлексіі. Мы заўсёды пачынаем ад пэўных prejuges, перад-суджэнняў, неправераных меркаванняў, інтуіцыйных тэзаў, прэ-дыскурсіўнае веды, якую пазней, у працэсе крытычнае рэфлексіі, трэ будзе рэвізаваць. А ці ў выніку “рэвізіі” здабудзем якую-кольвечы пэўнасць — таксама невядома. Дакладней, вядома, што, хутчэй за ўсё, не! У працэсе культуралагічнай рэфлексіі мы, магчыма, адкрыем новыя інтэрпрэтацыйныя (герменеўтычныя) тропы, але пэўнасці так і не вынайдзем.

Рыкёр, сцвярджаючы “безфундаментны” характар культуралогіі, інспіраваўся ідэямі Марціна Гайдэгера. Галоўнай задумай Гайдэгера было, як вядома, вяртанне да самога быцця. Пад ідэяй “самога быцця” маецца на ўвазе тое яго разуменне, якое было ўласціва старажытнагрэцкім паэтам і філосафам-прэсакратыкам, — разуменне, не абцяжаранае пост-платонаўскай і пост-арыстоцелеўскай метафізікай сутнага. Знакамітая яго праца SeinundZeit, выдадзеная ў 1927 г., ёсць спробай вяртання да “крынічнага” быцця, быцця-ў-ягонай-спачатнасці.

Але гэтая “крынічнасць” ніяк не азначае пэўнасці! Крынічнасць — гэта, хутчэй, трыванне-ў-пытанні, заняццё пытальнай пазіцыі ў стасунку да быцця. У сваім больш познім трактаце “Асноўныя паняткі метафізікі” Гайдэгер пазначае, што ўмовай разумення “грунтовых паняткаў” (Grundbegriffe) ёсць папярэдняе “быццё захопленым” гэтымі паняткамі. Грунтовыя паняткі мусяць спачатку па-няць, за-хапіць нас сабою і, такім чынам, спарадзіць у нас шэраг пытанняў.

Такая ўстаноўка мае сур’ёзныя наступствы для метадалогіі — перадусім для культуралагічнай метадалогіі. Бо займанне пытальнае паставы дачынна быцця (а рэлігійная вера — гэта адна з пастаў дачынна быцця) азначае адыход ад дэскрыптывізму, метадалагічнай устаноўкі, якая была абавязковай ад паловы ХІХ ст. Пытальная пастава ў стасунку да быцця — гэта своеасаблівы self-involvement, заангажаванне ў бытнасць быцця. А быццё мае падзейны характар. Яно дзеецца, паўстае, родзіцца, узнікае-знікае, падлягае часавым метамарфозам, пазначана гістарычнасцю (Geschichligkeit).

Дэскрыптывісты галоўным сваім пакліканнем лічаць апісванне феноменаў. Рэчаіснасць для іх — гэта не быццё-якое-родзіцца, а серыя момантаў (a, b, c, d, ..., n), якія трэба максімальна адэкватна зафіксаваць і з дапамогай шэрагу аналізаў “адгадаць” стасункі, што ўзнікаюць між гэтымі момантамі. І гэтак, для дэскрыптывістаў важна не заангажаванне, а нешта адваротнае — дыстанцыя. Дэскрыптывіст пазітывісцкага гарту, нават калі мае дачыненні з псіхічнай сферай (г.зн. тым, што ўнутры яго), абавязаны дыстанцыявацца ад гэтае сферы, успрымаць яе як нешта чужое, іншароднае, не-ягонае, ператварыць яе ў прад-мет (“кінутае-перад”). Жорсткая сепарацыя суб’екту і аб’екту ёсць найважным метадалагічным прынцыпам пазітывісцкай філасофскай традыцыі, а нават шырэй — ёсць дамінантнай ідэяй навачаснай філасофіі, а нават яшчэ шырэй — вярхоўнаю догмай усяе еўрапейскае культуры, фармаванай пад уплывам платонаўска-арыстоцелеўскай метафізікі сутнага.

Не ведаю, ці сам Гайдэгер пагадзіўся б з такой інтэрпрэтацыяй яго поглядаў, але ідэя пытальнай паставы ў стасунку да быцця мне падаецца роднаснай з ідэяй “воднага віру”, вызнаванай прадстаўнікамі экаэстэтыкі. Водны вір — гэта метафара, пакліканая апісаць стасунак “суб’ект — аб’ект”. Вір ёсць аднародны з вадой і, што дакладней, няма праяўных межаў між віру і вады. Дакладна такі ж — на думку экаэстэтыкаў — стасунак між суб’ектам і аб’ектам. Па-мойму, метафара воднага віру вельмі прыдатная да інтэрпрэтацыі гайдэгеравых поглядаў. Заняць пытальную паставу ў стасунку да быцця — гэта нішто іншае, як стацца часткай гэтага быцця, а дакладней: усвядоміць тое, што ты з’яўляешся часткай быцця. Менавіта тое й заключана ў ідэі, выказанай праз англійскае слова self-involvement, што літаральна значыць: уцягванне сябе ўнутр чагосьці.

Гэтае self-involvement патрабуе адпаведнага настрою. “Настрой” значыць тут не нейкае пачуццё, сентымент, узрушэнне, а нешта большае — цэласны ўваход у дадзены абшар быцця. Я ўвесь уваходжу ў гэты абшар. Не толькі мой пагляд, слых, розум кіруецца да быцця, але ўся мая асабовасць “уцягваецца ў быццё”, а нават сама яна становіцца гэтым быццём. Гэты пастулат татальнага заангажавання ў быццё Гайдэгер выражае, скарыстоўваючы катэгорыю Sorge (клопат). Клопат — гэта экзістэнцыяльны настрой, які робіць магчымым апекаванне-ахоўванне быцця. Дзякуючы нашай клапатлівай прысутнасці, быццё робіцца здольным выйсці з за-быцця, пра-явіцца, раскрыцца з утоенасці ().

Але гайдэгераў “клопат” і экаэстэтычны “водны вір” не ўзніклі на пустым месцы. За ўсім гэтым стаіць Lebensphilosophie (філасофія жыцця) двух (прынамсі двух) вялікіх класікаў ХІХ ст. — Фрыдрыха Ніцшэ (Fridrich Nietzsche) і Вільгельма Дыльтэя (Wilhelm Dilthey).

2.2. Разуменне рэлігійнага досведу на фоне філасофіі жыцця

Мы казалі, што для Рыкёра культуралагічная рэфлексія (якая — паўторымся — улучае ў самую сябе й рэфлексію над рэлігійнаю верай) непазбежна пачынаецца ад prejuges, “квазі-суджэнняў” (у расейскай мове: предрассудков). Для Гайдэгера лейтматывам усялякай (у тым ліку й культуралагічнай) рэфлексіі была ўстаноўка на “крынічнасць” быцця, што азначае займанне ў стасунку да быцця пытальнай паставы. Але абодва падыходы застаюцца ў больш або менш яўнай залежнасці ад ідэі “вечнага вяртання” Ніцшэ. Вечнае вяртанне — гэта ўніверсальны прынцып, важны для ўсякай культуры. “Вечнае вяртанне” можна разумець як варыянт іншай вядомай ідэі: нішто не вечнае. Нявечны Апалон са сваёй вытанчанай “высокай” культурай, але нявечны таксама й Дыяніс, які рэпрэзентуе культуру інстынктаў і жывёльнае моцы. Нявечнай ёсць “культура зроку”, якая застаецца ў цеснай повязі з “апалінізмам”, і гэтаксама нявечная дыянісава “культура слыху”. Нявечны Сакрат са сваім “лагічным схематызмам” і нявечны Айсхілас з казлінымі песнямі на гонар жыцця.

Што ёсць вечным?

Вечным ёсць вяртанне. Жыль Дэлёз (Gille Deleuze) у 1968 г. ўдакладніць, што тут маецца на ўвазе рознаснае вяртанне: тое, што вяртаецца, не ёсць тым самым, што было раней. Калі вяртаецца (“выходзіць з забыцця”) Дыяніс цяпер,дык ён адрозны ад таго Дыяніса, які панаваў у прэ-сакратычную эпоху. Таму славутае выслоўе Эклезіяста: nihilnovisubsole (“няма нічога новага пад Сонцам”) можна перафармуляваць у: nihilveterissubsole — няма нічога старога пад Сонцам! бо ані “новае” ніколі не бывае радыкальна новым, ані “старое” не ёсць увесь час тым самым.

Якая з гэтага ўсяго выснова? Па-першае, няма ўзорнага панятку культуры, а тым больш няма ўзорнага панятку рэлігіі. Няма таго культуралагічнага , якое ўтварала б “пункт выйсця” для разважанняў. Культура — гэта кола. Рэлігія — гэта кола. Пачынаючы рэфлексію над рэлігійным досведам, мы патрапляем на нейкі адрэзак гэтага кола, які не ёсць ані пачаткам, ані канцом, ані сярэдзінай...

Па-другое, няма архімедавага апірышча для культуралагічнай або рэлігіязнаўчай рэфлексіі. Разважаючы пра рэлігійны досвед, мы не можам выйсці па-за яго, не можам учыніць яго прад-метам у літаральным сэнсе гэтага слова. Сама рэфлексія над рэлігійным досведам ёсць рэлігійным досведам sui generis.

І тут на падыходзе метадалагічная ідэя Дыльтэя, што рэфлексія над культурай ёсць формай уласнага ўдзелу ў культуры і ўсведамленне гэтага ўдзелу. Чалавек пазнае самога сябе як бы “вакольным шляхам”, шляхам рэфлексіі над культурай. Сам чалавек — гэта гістарычная істота, хтосьці, хто ёсць уцягненым (involved!) у гісторыю і хто сам стварае гэту гісторыю.

Гісторыю немагчыма ўявіць без чалавечага дзеяння. Actushumanus — гэта канстытутыўны элемент гісторыі. А што канстытуюе чалавечае дзеянне? За чалавечым дзеяннем стаіць нейкая матывацыйная спружына: нешта знутры “штурхае” яго да такога ці іншага дзеяння. А матывацыйная спружына фармуецца ў чалавеку ў выніку інтэрыярызацыі (і, магчыма, творчай перапрацоўкі) культурна-рэлігійных законаў, звычаяў, каштоўнасцяў, норм, імператываў. Як бы ні спрабавалі натуралісты выключыць тое ці іншае з навуковага дыскурсу (асабліва каштоўнасці ды імператывы), такое дэ факта немагчыма. Культуралогія заўсёды ёсць у пэўным сэнсе аксіялогіяй. Гэта дало падставу некаторым паслядоўнікам дыльтэеўскай школы (найперш Эрнсту Трольчу і Эдуарду Шпрэнгеру) трактаваць культуралогію як “навуку пра дух” (Geisteswissenschaft).

3. Інтуіцыя

Фенаменалогію і герменеўтыку я залічваю да даследніцкіх інструментаў інтуітыўнага тыпу (а аналітыку — да інструментаў лагічнага тыпу). У звязку з гэтым выпадае асобна пару слоў сказаць пра “інтуіцыю”.

Лацінскае intueri значыць глядзець, паглядаць, уважліва назіраць, прыглядацца, разважаць, мець на ўвазе; такім чынам, этымалагічнае значэнне слова “інтуіцыя” — гледжанне, пагляданне, уважлівае назіранне. Зазвычай адрозніваюць два разуменні інтуіцыі — картэзіянскае і бергсанаўскае. Для Рэнэ Дэкарта (Rene Descartes) intuitio былa адной з форм разумовага пазнання. Розум — паводле Дэкарта — можа пазнаваць ісціны альбо pernecessariamdeductionem (шляхам дэдукцыйнага доказу), альбо perevidentemintuitum (шляхам інтуітыўнай відавочнасці).

Для Онры Бергсана (Henry Bergson) інтуіцыя была не формай разумовага пазнання, а яго процілегласцю! Дзякуючы інтуіцыі, мы пазнаем тое, што рухомае, дынамічнае, складанае. А рэчаіснасць менавіта такая — рухомая, зменлівая, дынамічная, складаная. Таму пазнанне быцця, калі сапраўды яно ёсць пазнаннем, мусіць быць інтуітыўным (а не аналітычным). І само разуменне інтуіцыі было ў Бергсана яскрава інтуітыўным: гэта — казаў ён — “своеасаблівае суадчуванне, сімпатыя”. Праз інтуіцыю-суадчуванне мы ўваходзім нібы ўнутр “прадмету”, у пэўным сэнсе аб’ядноўваемся з ім і “суперажываем” з ім, адчуваем яго трыванне (dure), спасцігаючы гэтак пераважна ўнутраны працэс быцця.

І тут міжволі прыгадваецца адна з магчымых этымалогій лацінскага intuitio. Дзеяслоў intueri некаторыя выводзяць ад intusire — ісці ўнутр. Цяжка сказаць, наколькі слушная гэта этымалогія, але праўда тое, што яна выдатна перагукваецца з інтуіцыяністычнай тэорыяй Онры Бергсана. Інтуіцыя — гэта перадусім “уваход унутр” аб’екту і атаесамленне з гэтым аб’ектам.

Думаю, што герменеўтыка абапіраецца на інтуіцыю бергсанаўскага тыпу, пры тым, што аб’ектам “інтуітыўнага пранікання” з’яўляюцца тут найперш семіятычныя структуры (дыскурсы, тэксты, сказы, паняткі, сімвалы). Яны не трактуюцца як нешта самавідочнае, адсюль немагчыма іх залічыць да картэзіянскіх evidentiaintuita (інтуітыўныя відавочнасці). Працэс “перакладу” (інтэрпрэтацыі) у герменеўтыцы, як гэта было паказана на прыкладзе Гайдэгера, таксама спрэс інтуітыўны і “не-відавочны”, бо правілы інтэрпрэтацыі вельмі няясныя і неадназначныя, калі ўвогуле можна тут гаварыць пра якія-кольвечы правілы. Вырашальную ролю адыггрывае не столькі інтэлектуальная відочнасць паняцця, колькі менавіта яго “адчуванне”, быццё “захопленым”, па-нятым гэтым паняцьцем, як кажа Гайдэгер.

А што з фенаменалогіяй? Якога тыпу інтуіцыяй аперуе яна? Многія каментатары, у тым ліку й выбітны польскі гісторык філасофіі Ўладыслаў Татаркевіч, лічаць, што фенаменолагам уласціва менавіта картэзіянскае разуменне інтуіцыі. І сапраўды, як мы маглі ўжо раней пераканацца, у фенаменолагаў ключавая роля належыць наяўнасці — пры чым, “крынічна пададзенай”, самавідочнай, таму, што можна бяспечна прыняць як непасрэдна дадзенае.

Я гатовы пагадзіцца з гэтым меркаваннем, але толькі датычна фенаменалагічнага агляду. Гусэрлеўскае “правіла па-над усімі правіламі”, якое было поўнасцю зацытавана мною раней, сапраўды прадугледжвае эвідэнцыйную інтуіцыю. Але эйдэтычную інтуіцыю (у працэсе якой адбываецца пазнанне сутнасці) немагчыма трактаваць як эвідэнцыйную, незалежна ад таго, як яе трактаваў сам Гусэрль. Вядома, Гусэрль настойліва пераконваў, што пазнанне сутнасці ёсць “крынічна прэзентавальным актам” і з’яўляецца “аналагатам сэнсуальнага ўспрымання”. Але якраз у гэтай тэзе: “пазнанне сутнасці — аналагат сэнсуальнага ўспрымання” й хаваецца невідочнасць. Бо калі нешта ёсць “аналагатам”, значыць яго прырода нам толькі часткова даступная. Можам сказаць: эйдэтычнае пазнанне нечым нагадвае сэнсуальнае ўспрыманьне. Але тут жа мусім дадаць: яно таксама нечым розніцца ад сэнсуальнага ўспрымання! І розніцца, мусіць, нават болей, чым “нагадвае”, бо мы насамрэч не маем асобнага органа пачуцця, з дапамогай якога маглі б зафіксаваць “эйдас” (сутнасць).

Калі сама прырода эйдэтычнага пазнання досыць загадкавая, дык як можна казаць, што гэты тып пазнання мае эвідэнцыйны характар? Эйдэтычнае пазнанне — гэта нішто іншае, як своесаблівы акт intusire — “крочання ўнутр”, выяўленне невідочных асаблівасцяў неаналітычным метадам. Зрэшты, сам Гусэрль часам выдае сябе, калі раз-пораз прыстасоўвае тэрмін Einfulung да азначэння непасрэднага навочнага пазнання. Ein-fulung з’яўляецца літаральнай калькай грэцкага em-pathia, што азначаве менавіта “ўчуццё”, акт суперажывання. А суперажыванне — гэта ж якраз ключавы панятак бэргсанаўскага інтуіцыянізму.

Такім чынам, фенаменалогія спалучае ў сабе два тыпы інтуіцыі — картэзіянскую і бэргсанаўскую, а тым часам герменеўтыка развіваецца перадусім у плыні бэргсанаўскага інтуіцыянізму. Аднак ані першы, ані другі накірунак не выключаюць аналітычнага падыходу да разгляданай намі праблематыкі. Лагічна-метадалагічны аналіз найчасцей суправаджае фенаменалагічна-герменеўтычнае даследаванне.

4. Аналітыка

Грэцкае слова analysis паходзіць ад дзяслова ana-lyo, значэнне якога: раздзяляю, расшчапляю, чальцую. У штодзённым жыцці мы выконваем шэраг дзеянняў, якія можна назваць расшчапленнем (калі сячэм дровы, накройваем хлеб альбо аддзяляем мяса ад косткі). Філасофія таксама нярэдка займаецца расшчапленнем, але аб’ектамі тут з’яўляюцца не дровы і не мяса, а паняткі, выказванні і развагі.

Навошта расшчапляць, то бок аналізаваць? Існуюць два асноўныя матывы філасафічнага аналізу: праясненне паняткаў і верыфікацыя нашых мысленчых аперацый.

Джордж Эдуард Мур (George Eduard Moore), бацька аналітычнай філасофіі, кларыфікацыю (праясненне паняткаў) лічыў галоўным заданнем філасофіі. А якім чынам кларыфікаваць? З дапамогай лінгвістычнага аналізу, які ўлучае ў сябе два асноўныя дзеянні — ідэнтыфікацыю кантэкстаў ужывання дадзенага панятку і выяўленне яго семантычных адценняў.

Ідэя лінгвістычнага аналізу была з энтузіязмам сустрэта логікамі і матэматыкамі-філосафамі, якія ахвотна далучыліся да прадпрымання Мура і запрапанавалі лагічна-матэматычны інструментар для выканання працэдур аналізу-кларыфікацыі. І тут у асяродку аналітыкаў завязалася спрэчка: на якой мове ажыццяўляць аналіз? Ці трэба канструяваць іншую мову, адрозную ад натуральнай, ці можна аналітычныя працэдуры праводзіць, карыстаючы натуральную мову? Адны зважалі на такія недахопы натуральнае мовы, як шматзначнасць, размытасць, няўстойлівасць, у звязку з чым прапаноўвалася ажыццяўляць аналіз з дапамогай штучнай, фармальнай мовы, якая паспела ўжо сфармавацца на грунце матэматычнай логікі. Прыхільнікі натуральнай мовы (да якіх належаў і сам Дж.Мур) падкрэслівалі, што натуральная мова правераная жыццём і досведам. Так, натуральная мова ў шэрагу выпадкаў — шматзначная і размытая, але яна таксама й змяшчае ў сабе сродкі пераадолення гэтай шматзначнасці і размытасці.

Паяднаўчую пазіцыю заняў Джон Осцін (John Austin), дасціпна заўважаючы, што “натуральная мова з’яўляецца першым, але не апошнім словам”. Праводзіць аналіз варта, ужываючы натуральную мову, але дастасоўваючы таксама фармальна-лагічныя сродкі.

У другой палове ХХ ст. польскі аналітык Т.Надэль-Туронскі выступіў з ідэяй літаралізацыі, пад якой трэба разумець выясненне сэнсу сказу (а таксама сэнсу панятку) праз унезалежненне яго ад герменеўтычнага кантэксту.

Прафесар Ян Валенскі з Ягелонскага Ўніверсітэту называе некалькі спосабаў літаралізацыі:

1) з дапамогай лагічнага аналізу;

2) праз паказанне сувязі з вынікамі навук;

3) праз супастаўленне са здаровым сэнсам (commonsense);

4) праз пошук канкрэтных скарыстанняў прынцыпаў, сфармуляваных у абстрактнай форме, напр. маральных або палітычных зваротаў.

Паспрабую паказаць, як прынцып літаралізацыі можа функцыянаваць на практыцы. Возмем, напрыклад, панятак Nichtung (нябытаванне) з гайдэгераўскай філасофіі. Аналітык найперш прыкмеціў бы тое, што слова Nichtung — гэта суб’ектывізаваная часціца “не” (пicht), а “не” — зусім жа не назва прадмету, а ўсяго толькі сказаўтваральны функтар, сінкатэгарэма, якая не мае самастойнага значэння і набывае сэнс толькі тады, калі сувыступае з самастойнымі лексічнымі або сентэнцыйнымі адзінкамі. Такім чынам — выснаваў бы аналітык — гайдэгераўская Nichtung — гэта слова-пустэчка, часціца, якая “прыкідваецца” назоўнікам і паводзіць сябе так, як быццам мела самастойнае значэнне, значэння такога, між тым, не маючы.

З такім поспехам можна было б расправіцца з 99% гайдэгераўскіх паняткаў. І ў выніку ад філасофіі Гайдэгера анічога не засталося б. (Ігар Бабкоў не так даўно прыпісаў і мне гэткую крамолу: я, маўляў, належу да філасофскае школы, якая лічыць Гайдэгера “смеццем”. Але гэта пэўнае непаразуменне, якое я паспрабаваў высветліць у палемічным артыкуле “Хлопчык-ідыёт” сярод ‘смецця Гайдэгера’ або Як Бабкоў пасунуўся да мяжы абсурду” — ”ARCHE” 2007/1)

Аднак многія (у тым ліку й я) нязгодны з тым, што літаралізацыя — гэта адзіны спосаб філасафавання. Калі б так было, дык філасофія аказалася б страшэнна збедненай і, магчыма, нецікавай. Ян Валенскі — які, несумнеўна, належыць да аналітычнай традыцыі, падкрэслівае: “Не ўсё, што перадала нам філасофская традыцыя для роздуму, можна разважыць аналітычным спосабам”. Таму побач з літаралізацыяй існуе герменеўтыка, калі праясненне адбываецца праз выяўленне “патаемных сувязяў” паміж дадзеным паняткам і іншымі паняткамі, наяўнымі ў прасторы аднаго і таго ж дыскурсу.

Аналітычная філасофія ўсё ж вызначае пэўныя межы герменеўтыцы (і іншым метадам інтуітыўнага тыпу). Можна, канечне ж, прызнаць эўрыстычную вартасць такіх тэрмінаў, як Nichtung, аднак тут жа трэба прызнаць, што тэрміны гэтыя не могуць уваходзіць у аргументацыйную структуру. Калі хтось хоча нешта даказаць альбо, прынамсі, абгрунтаваць з дапамогай тэрміну Nichtung, то павінен спачатку праясніць яго значэнне, дзеля чаго можна выкарыстаць літаралізацыйныя прыёмы, прапанаваныя Надэль-Туронскім і Валенскім. Інакш з дапамогай гэтага слова-загадкі можна даказаць што заўгодна.

А раз рэлігійны досвед яўляецца нам вельмі часта ў выглядзе тэкставых артэфактаў, то немагчыма абысціся без аналітычна-семіятычных метадаў у працэсе даследавання гэтага феномену. Лінгвістычны аналіз рэлігійных тэкстаў — гэта наканаванне любога рэлігіязнаўчага прадпрыняцця, і сродкі, выпрацаваныя аналітычнай філасофіяй, могуць быць тут вельмі карыснымі.

Літаратура

1. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: критический анализ. М.: "Наука", 1985, Глава 1: Специфика феномено-логической интерпретации сознания. § 1: Смысл феноменологического метода
Глава 2. Методы феноменологического анализа, Словарь феноменологических терминов

2. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация (Из немецко-французских дебатов с участием Ж.Деррида, Ф.Форгета, М.Франка, Х.-Г. Гадамера, Й.Грайша и Ф.Ларуелля) http://www.rsuh.ru/article.html?id=2748

3. Малахов В. Герменевтика как методология гуманитарного знания
http://www.rsuh.ru/article.html?id=2751

4. Рикер П. Герменевтика — метод науки // Герменевтика и метод социальных наук http://www.rsuh.ru/article.html?id=2728

5. Хайдеггер Мартин. Основные понятия метафизики. Пер. В.В. Бибихин. // “Вопросы философии” 1989/9.

6. Evans E.S. Philosophy of Religion: Thinking about Faith. — InterVarsity Press 1985.

7. Zycinski J. Teizm i filozofia analityczna. Tom I. — Krakow 1985.

Зьмест

Угару

Лекцыя 2

Лекцыя 1. Роля філасофіі ў вывучэнні рэлігійнага досведу

Лекцыя 2. Архітэктура навачаснай вавілонскай вежы

Лекцыя 3. Крызіс ідэнтычнасці і культура трансгрэсу

Лекцыя 4. Галоўная idée fixe мадэрнай эпохі — ПРАГРЭС

Лекцыя 5. “Ці тое, што Бог існуе, можа быць даказана?” альбо Theologia more geometrico

Лекцыя 6. “Ці тое, што Бог існуе, можа быць даказана?” альбо Theologia more geometrico

Лекцыя 7. Хрысціянства і адкрытае грамадства. Месца Царквы ў свецкай дэмакратычнай дзяржаве

Лекцыя 8. Чалавечае сумленне між еgo i superego

Лекцыя 9. Вяртанне п’янага Дыяніса ў цвярозую Еўропу. Пошукі інтэгравальнага прынцыпу

Лекцыя 10. Любоў і каханне ў пару сексуальнай рэвалюцыі

 

Адмысловы пошук