Даніла КІШ. Варыяцыі на тэму Сярэдняй Эўропы

Без дакладных межаў, бяз цэнтру ці адразу зь некалькімі цэнтрамі, Сярэдняя Эўропа сёньня ўсё больш нагадвае цмока Альку — увасабленьне сымбалізму — з кнігі А.Франса “Выспа пінгвінаў”: ніводны з тых, хто сьцьвярджаў, што бачыў яго, ня мог яго апісаць.

Сёньня даволі рызыкоўна казаць пра Сярэднюю Эўропу як пра аднародную геапалітычную й культурную зьяву. Нават калі мы пагодзімся са сьцьверджаньнем Жака Марэна, што Эўропа — гэта “канцэпт, які ня мае межаў”, факты прымушаюць нас выключыць з гэтага панятку частку Эўрапейскага кантынэнту (акрамя Аўстрыі), якая пад назвай Mittel-Europa раней арганічна ў яго ўпісвалася. <...>

Нават са строга гістарычнага гледзішча цяжка казаць, што “культура Сярэдняй Эўропы” мае агульную наднацыянальную сутнасьць. Тут адрозьненьні паміж асобнымі нацыянальнымі культурамі больш значныя, чым агульныя рысы, а варожая настроенасьць гэтых культураў больш істотная за прымірэньне й парасткі ўзаемаразуменьня паміж імі. Іх збліжэньне ў цывілізацыйнай сфэры пачалося ў эпоху Сярэднявечча й Адраджэньня й часьцей за ўсё мае літургічныя вытокі: згадайце, напрыклад, паралельнасьць развіцьця planсtus (галашэньняў) у вуграў і чэхаў на пачатку XIV стагодзьдзя, адныя й тыя ж перакладзеныя з лаціны баляды ў харватаў, вуграў і чэхаў у часы фэўдалізму; пераклады рыцарскіх раманаў у сэрбаў і вуграў, крыху пазьней — павучальныя паэмы, распаўсюджаныя ў славенаў, харватаў ды вуграў; пастаральныя сцэнкі, якія прыйшлі на поўнач і паўночны захад з Італіі праз Дуброўнік; агульнасьць вугорскіх, сэрбскіх, чэскіх, харвацкіх, польскіх і румынскіх паданьняў, у якіх выразна праглядаюцца рысы нацыянальных сьвятых, паралелі й узаемаўплыў у эпічнай паэзіі, дзе зь цягам часу распаўсюджаная між гэтымі народамі фэўдальная ідэалёгія выбухне ў нацыянальных мітах, ажно пакуль каля 1848 году шчырае захапленьне рамантызмам і панславізмам ня выкліча такую ж нянавісьць да вуграў і аўстрыйцаў, якую адчуў да Аўстрыі і славянскіх народаў змад'ярызаваны славянін Шандар Пэтэфі.

Гэтая ненавісная ўсім Каканія была калі не “вязьніцай народаў”, дык “насуперак сваёй прыродзе абсалютысцкім утварэньнем” (Мюзіль). Мюзіль, як і Брох, Карл Краўс, Ёзэф Рот і Карлежа, лічыў гэтае імпэрскае, манархічнае ўтварэньне “фантомам” нават падчас яго існаваньня. Тым болей сёньня ўважаць гэтую неабсяжную, гетэрагенную прастору зь вялікай колькасьцю нацыянальных культураў і моваў за аднароднае цэлае азначае, па-мойму, шмат у чым спрашчаць сытуацыю. Пры гэтым не зьвяртаецца ўвага на адрозьненьні й падкрэсьліваюцца падабенствы паміж культурамі. (З дакладнасьцю да наадварот робяць нацыяналісты: ня ўлічваюць падабенстваў і падкрэсьліваюць адрозьненьні).

Можна лічыць Вену цэнтрам, дзе адбываліся ўсе культуровыя падзеі вялізарнай Mittel-Europa. Можна, наадварот, сьцьвярджаць, што культура й, адпаведна, літаратура Сярэдняй Эўропы існавалі самастойна, незалежна, насуперак Вене й таму адмоўна ўспрымалі ўсе захады Вены.

Адное відавочна: на сёньняшні дзень ні цэнтраімклівая, ні цэнтрабеглая тэорыі ня маюць каштоўнасьці. Іх можна разглядаць толькі ў рэчышчы гісторыі літаратуры.<...>

Калі не зважаць на гістарычнае й геапалітычнае мінулае, палітычныя групоўкі й хаўрусы, лякальныя канфлікты й войны — увесь гэты складаны гістарычны фон, створаны ўзаемным прыцягненьнем і адштурхоўваньнем паміж нацыямі, — тады ў культуры Сярэдняй Эўропы сёньня, здаецца, гучыць “настальгія па Эўропе”.

Вугорскі кампаратывіст Георгі Міхалы Вайда вызначыў гэту настальгію па Эўропе як пошук прызнаньня ў кантэксьце “віртуальнай Эўропы”, як моцнае жаданьне “быць прынятымі ёю ці самім прыняць “віртуальную Эўропу”, якая ўвесь час упарта адмаўляецца заўважаць нашу мову, культуру, літаратуру”. Натуральна, гэта ў большай ці меншай ступені датычыцца ўсіх народаў і ўсіх моваў анкляву, які завецца Сярэдняй Эўропай.

Таксама й адмаўленьне сярэднеэўрапейскасьці, як у Карлежы, ня ёсьць нічым іншым, як пошукам уласнага прызнаньня й самавызначэньня ў межах “віртуальнай Эўропы”, калі панятак Mittel-Europa не асацыюецца ні з правінцыямі, ні з Азіяцкім стэпам, ні нават зь Венскай Сэцэсіяй. “Калі б Рыльке пісаў па-француску, гісторыкі літаратуры, мабыць, зьмясьцілі б яго недзе паміж А.Самэнам і Ф.Жамам,” — гэтым самым Карлежа падкрэсьлівае, наколькі істотную ролю адыгрывае ўзаемаўплыў культур, і хоць ён сьцьвярджае, што літаратура ня можа існаваць ізалявана (як ідэальная канстанта) ад належнага грамадзкага й геапалітычнага апірышча, ён тым ня менш разглядае літаратурныя падзеі ў магнітным полі адно гісторыі літаратуры: “Рыльке, які прыходзіць у паэзію напрыканцы эпохі сымбалізму — зьявы чыста францускай — нашмат бліжэйшы да Сюперв'еля, чым да якога-кольвек аўстрыйскага паэта тае пары”. Аднак жа, Карлежа лічыў, што Ады, хоць і быў паводле стылістыкі бліжэйшы да “парыскай школы”, усё ж меў большае дачыненьне да літаратуры XVI стагодзьдзя й народнай паэзіі, чым да “любой, якой бы там ні было, сярэднеэўрапейскасьці”.

Немагчыма не зьвяртаць увагі на асаблівасьці, нададзеныя малымі народамі й мовамі сярэднеэўрапейскага анкляву “віртуальнай Эўропе”. Прычым гэта датычыцца ня толькі Ады й Карлежы (абодва за крыніцу натхненьня мелі народную паэзію), але і ўсёй сэрбскай і харвацкай літаратуры. “Наш рамантызм зь яго дэкасылябічнай паэзіяй, напоўненай духам гайдуцтва (скразны матыў нашай літаратурнай традыцыі й мэнтальнасьці) зусім не тыповы для Сярэдняй Эўропы. Барочнае спалучэньне нашай літаратуры ды італійскай літаратурай XVI стагодзьдзя зь яго патрыярхальнай эпічнай традыцыяй… было ўжо рамантызмам нашмат раней за La Guzla Мэрымэ. І аб'ядноўваць ўсё гэта пад назвай “Сярэдняя Эўропа” — прыдумка празаходніх эстэтаў, якія проста ня ведаюць фактаў” (Карлежа). Своеасаблівасьць нацыянальных літаратураў падкрэсьліваў той жа Вайда: “Мад'ярская паэзія не насьледавала эўрапейскай, а была часткай агульнай эўрапейскай традыцыі”.

Неабходна было б высьветліць, у якім значэньні нязьменна ўжывае выраз “Усходняя Эўропа” Бартак: ці гэта частка Эўрапейскага кантынэнту як цэлага (дзе “Ўсход” і “Захад” — чыста геаграфічныя паняткі, якія ўдакладняюць месцазнаходжаньне частак гэтага цэлага), ці для яго Ўсходнеэўрапейскі анкляў — гэта штосьці асобнае, аўтаномнае. (Падстава для апошняга меркаваньня — melos, які, асабліва ў вуграў, сваімі каранямі сягае ў глыбокую даўніну й у сваёй архаічнай форме мае пяціступенны гукарад, што сьведчыць пра яго азіяцкае паходжаньне. Ён больш арганічна зьвязаны са славянскай, з усходняй фальклёрнай спадчынай падунайскіх плямёнаў, чым з Заходняй Эўропай).

Творчасьць сучаснага паэта Георгія Петры (нар. у 1944 г.) ня мае нічога агульнага з гэтак званай сярэднеэўрапейскай традыцыяй, з усім гэтым культурным і, у прыватнасьці, літаратурным ансамблем, які з пачатку ХХ стагодзьдзя да другой сусьветнай вайны лічыўся за ўзор будапэшцкім часопісам Nyugat (“Захад”). Петры пасьлядоўна, наўмысна зьнішчае й руйнуе выкшталцоную мову а la Кашталяны ці Югаш. Стыль паэтычных прыўкрасаў, характэрны для сярэднеэўрапейскай сэцэсіі, разбураны на кавалкі, ён саступіў нефармальнай паэтыцы ў стылі Полака. Вядома, такая “нефармальнасьць” у паэтыцы — вынік кардынальнага разрыву з дунайскай традыцыяй, зь Венай, з Будапэштам — з традыцыяй, паводле якой паэзія праменіцца красой. Паэзія брыдкая, як рэчаіснасьць. Таму такую рэчаіснасьць немагчыма “апяваць”, пра яе толькі мармычуць, брэшуць, скуголяць, ад яе ванітуе. Паэзія не дае “прытулак у самоце”, у ёй няма месца ні пекным краявідам, ні плятанічнаму каханьню, ні глыбокаму ўзрушэньню. І блізкі да гэтай паэзіі нябога Атыла Ёзэф, а не бліскучы Кашталяны ці засмучоны Эсты Корнэл. Традыцыйная паэзія зь яе нацыянальнай узьнёсласьцю ў духу Петэфі сёньня гучыць як хлусьня, як ідэалістычны пражэкт бяз будучыні, як аптымістычнае трызьненьне вар'ята. <...> Нацыяналістычныя якабінскія памкненьні Петэфі скончыліся “пралетарскім інтэрнацыяналізмам”, а пан-Дунайская паэзія Ады (“Дунай і Ольт сьпяваюць ва ўнісон”) толькі выклікае ўсьмешку: вугорская нацыянальная меншасьць у Румыніі (каля 1,5—2 млн. чалавек) больш ня чуе гэтага “сьпеву”, гэтага гучаньня мяжы, таму што яны адрэзаныя ад сваёй роднай краіны, гвалтоўна румынізаваныя ў “садружнасьці братніх народаў”, а дом, дзе нарадзіўся Ады, апынуўся па той бераг ракі, і таму не можа быць месцам паломніцтва вугорскіх паэтаў, яго не наведваюць вугорскія школьнікі. Аднак паэзія Петры не змагарная, яна нічога не патрабуе, яна не нясе ніякай ідэі, нічога не сьцьвярджае. Яна імкнецца быць і сапраўды ёсьць фатаздымкам пустэльні, фатаздымкам спусташэньня Вугоршчыны.

З вышыні сёньняшняга дня можна казаць пра Венскае кола не баючыся небясьпечных абагульненьняў: яго дзейнасьць — псыхааналіз, сэцэсія, экспрэсіянізм і г.д. — ахоплівае пэрыяд ад апошніх дзесяцігодзьдзяў XIX стагодзьдзя да аншлюсу (у апошнія гады зьявілася шмат кніг, прысьвечаных гэтай зьяве). Аднак фактычна “выбух геніяў” прыпаў на часы адноснай стабільнасьці, часы раскошы й маральнай разбэшчанасьці, якая ўсё ж ня здолела прыглушыць прадчуваньне заняпаду й навіслай над сьветам катастрофы. Тым ня менш, думаю, лёгка згадзіцца са словамі Мюзіля, што ў той час людзі ўжо былі схільныя блытаць гэтак званую аўстрыйскую культуру зь венскай: “аўстрыйская культура з гледзішча Вены была няслушнай”. Такім чынам, Аўстра-Вугоршчына назьбірала “багата своеасаблівых рысаў, якія, пэўна, маглі прывесьці ў захапленьне цікаўных вандроўнікаў, але ніяк не маглі стварыць уражаньне адзінага цэлага”. Што да каштоўнасьцяў, то тут толькі можна казаць пра Аўстрыю да 1867 году, калі яна яшчэ заставалася аўтарытарнай асьвечанай дзяржавай. “І калі пасьля 1867 году ніхто зь пяцідзесяці з гакам мільёнаў жыхароў ня ўзносіць з такой жа перакананасьцю культуру сучаснай Аўстра-Вугоршчыны, тады міт нашае культуры можна разгледзець на дзённым сьвятле: гэта чысты рамантызм”.

У дзяржаве, якая не падпарадкоўваецца ні дакладнай ідэі, ні творчай волі народу, ні свабоднаму зьвязу нацыяў, які стаўся б яе стрыжням і ўліў бы ў яе цела новае жыцьцё (Мюзіль), мог расквітнець адзіна антысэмітызм. У гэтай “пустэчы бескаштоўя” (Брох) ён разросься як пухліна, дзякуючы безыменным адміністратыўным структурам двухгаловай імпэрыі.

Калі па ўсёй Сярэдняй Эўропе сталі вынішчаць габрэяў, калі за Сталіным успадкаваная ад Расейскай Імпэрыі палітыка антысэмітызму набыла форму зьвядзеньня рахункаў зь “бязроднымі касмапалітамі”, калі ў выніку ў “братніх краінах”, асабліва ў Польшчы, абудзіліся старыя дэманы, калі ірацыянальныя інстынкты ўзялі на ўзбраеньне ня менш ірацыянальныя ідэалягемы, калі, у рэшце рэшт, у Вене, як і ў Будапэшце, і ў Варшаве, зьнікла габрэйскае насельніцтва, тады Вена сталася духоўнай правінцыяй. Сапраўды, габрэйства надавала сярэднеэўрапейскаму ляндшафту ня толькі своеасаблівы калярыт, але й дынамічны імпульс, бо нацыянальныя суполкі й інтэрнацыянальна-дэмакратычныя рухі вызначаліся паводле стаўленьня да габрэяў і ў супрацьпастаўленьні зь імі.<...>

Нечаканая цікаўнасьць да Сярэдняй Еўропы абудзілася не таму, што Захад зразумеў: у ценю заставалася цэлая культура, — а таму, што ён раптам пабачыў: праз “маніхейскі” раскол на Ўсход і Захад зьнік, бы ў тумане, цэлы рэгіён Эўропы. Заходнія інтэлектуалы не безь зьдзіўленьня заўважылі (калі іх перасталі асьляпляць чырвоныя сонцы над малой Эўропай), што гэтая яе частка, якая “геаграфічна знаходзіцца ў цэнтры, культурна — на захадзе, а палітычна — на ўсходзе” (Кундэра), была ўжо назаўжды страчаная.

Заходняя Эўропа, абудзіўшыся ад працяглай ідэалягічнай сьпячкі, убачыла, што страціла частку сваёй культурнай спадчыны. Нарэшце захад зразумеў, што тыя рэгіёны, на якія кожная вялікая нацыя пазірала з вышыні сваёй самазадаволенасьці як на барбараў (вядома, апроч Вены), мелі сваю, дагэтуль не заўважаную літаратуру й культуру. Зазіраючы ў мінулае гэтай прывіднай зямлі (у рэшце рэшт гэта ўсё ж ня Азія), заходнія інтэлектуалы адзначалі, што хаця гэтая літаратура й уяўляла сабой ідэалягічнае цэлае, яе, па сутнасьці, немагчыма атаясамляць ні з расейскай, ні з савецкай літаратурай (нягледзячы на тое, што апошняя павінна была стаць для яе ўзорам для перайманьня). Калі Захад спахапіўся, было ўжо занадта позна — “Сярэдняя Эўропа” як культурна-гістарычная зьява — цяпер ужо частка мінулага.

З гледзішча культуры за ідэалягемай “Сярэдняя Эўропа”, магчыма, стаіць толькі моцнае жаданьне давесьці сваю прыналежнасьць да генэалягічнага дрэва Эўропы, дрэва, чыя ўсходняя галіна расьце ад таго ж камля й жывіцца ад тых жа каранёў, што й заходняя — Сярэднявечча, рэлігіі (ці рэлігій), Рэнэсансу й барока. За ідэалягемай “Сярэдняя Эўропа” таксама стаіць цалкам абгрунтаванае жаданьне, каб гэтую агульную спадчыну прынялі, нягледзячы на адрознасьці й нават дзякуючы адрознасьцям. Яны, ствараючы непаўторную своеасаблівасьць Сярэдняй Эўропы, надаюць ёй яе ўласную саматоеснасьць у больш шырокім агульнаэўрапейскім кантэксьце.

Магчыма, сёньня ідэя сярэднеэўрапейскай культурнай прасторы больш распаўсюджаная на Захадзе, чым у краінах, якія па лёгіцы мусяць да яе належаць. Прычына агіды да ідэі Mittel-Europa найперш у тым, што на гэтай тэрыторыі ўзмацняецца ізаляванасьць унутры нацыянальных межаў, а таксама палітычны й асабліва ідэалягічны падзел. Як можна пры такім жорсткім ідэалягічным разьмежаваньні ўлучаць традыцыйнага легендарнага ворага падунайскіх народаў, учорашнюю хаўрусьніцу фашысцкай Нямеччыны — дэмакратычную “капіталістычную” Аўстрыю — у культурную прастору Сярэдняй Эўропы? Як улучыць у гэтую супольнасць Вену, калі ва ўсёй захаванай “левай” літаратуры — ад Карла Краўса да Карлежы — Вена была калыскай усіх анэксійных і рэакцыйных рухаў, а сама Аўстра-Вугоршчына — “вязьніцай народаў”, якую пракліналі й вугры, і ўсе астатнія? (Гэтая антыпатыя да Вены нават сёньня жывіцца з тых фантастычных, цалкам адарваных ад рэчаіснасьці ўяўленьняў пра нейкую “Дунайскую дзяржаву” на падставе “законных правоў Габсбургаў” — дзяржаву, якая магла б зьмяніць геапалітычную канфігурацыю ва ўсім прыдунайскім рэгіёне).

Калі б мы захацелі зазірнуць у гісторыю гэтай культурнай прасторы з вышыні сусьветнай культуры, то мусілі б прыняць пад увагу прысутнасьць у ёй нацыянальных культураў і літаратураў, своеасаблівасьць якіх паўстае ня толькі з узаемных адрозьненьняў і няпрыязі (да прыкладу, адна сярод шэрагу працаў, якія цалкам адмаўляюць усю вугорскую культуру, — Hungarika Карлежы), але ў першую чаргу зь непрыманьня імі Вены і венскае культуры. Гэтак уплыў францускае культуры заўсёды лічыўся й лічыцца прыкметай прагрэсіўнага, вольнага духу й супраціву Вене.

Пачынаючы з Маташа, пасьлядоўніка Карлежы й Тына Уевіча, антывенскія настроі ў харвацкіх інтэлектуалаў усё больш і больш адмаўляюць усё венскае. Вена ўспрымалася адначасова й як цэнтар палітычнае рэакцыі (чым яна насамрэч і была), і як ускраіна. Адсюль і паломніцтва харавацкіх пісьменьнікаў у Парыж, адсюль іхнае нежаданьне зьвяртаць увагу на падзеі ў культурна-мастацкім жыцьці Вены, адсюль адмоўнае стаўленьне Карлежы да сэцэсіі, Фройда, Кафкі й Рыльке: для яго гэта — правінцыялізм, калі й варты згадваньня, дык толькі дзеля таго, каб пакпіць. Магчыма, адзінымі істотнымі постацямі венскага сьвету былі для Карлежы Карл Краўс, дзякуючы свайму рэвалюцыйнаму запалу, і Ота Вайнінгер зь ягоным радыкальным нігілізмам.

Сэрбская культура, якая на працягу гісторыі аднолькава асацыюецца як з Захадам, так і з Расеяй, тым ня менш застаецца заварожанай “пракаветнымі расейскімі чарамі” (Уладан Джорджавіч). Нават адмаўляючы бальшавізм, сэрбскі нацыяналізм расьце на глебе расейскай славянскай міталёгіі: праваслаўе й расейская літаратурная традыцыя, панславізм і Дастаеўскі ці стары Пімен з Пушкінскага “Барыса Гадунова” (перадусім у вэрсіі Мусаргскага) маюць сёньня такую ж прывабнасьць, як і верш Блока “Скіфы”, як Ясенін і Маякоўскі. Калі да гэтага дадаць яшчэ й пакаленьне інтэлектуалаў, якія вучыліся ў Маскве, дзе яны і “падхапілі дух” эўрапейскай культуры (а таксама ідэі сацыялізму), тады робіцца зразумелай магічная прыцягальнасьць Расеі: гэтая дзяржава была для іх “вакном у Эўропу”, як Эўропа ў часы Пятра Вялікага была для Расеі “вакном у сьвет”. (Але Расея для іх заўсёды была й заслонай ад “дэкадэнцкай” Эўропы). Сёньня аб'ядналіся два міты: праваслаўны панславізм і рэвалюцыйная ідэя. Камінтэрн і Дастаеўскі.

Нацыяналізм зусім не абавязкова азначае разрыў з эўрапейскім кантэкстам, добраахвотны зь яго сыход. Наадварот: часта імкненьне да эўрапейскай культуры набывае форму нацыянальнага гонару (“Мы — Эўропа”) і супрацьпастаўляе сябе іншым (“А вы — не”). Але гэта проста спосаб процістаяць уніфікацыі й бальшавізацыі. Таму Сярэдняя Эўропа адчувае мэтафізычны страх ад “пустое бясконцасьці”: “Мы паміраем не самотна, — кажа сучасны славенскі пісьменьнік, — таму што з намі памірае ўся збольшага барокавая тэрыторыя ад Трыеста да Балтыкі пад няпэўнай назвай “Сярэдняя Эўропа”. Разам з намі паміраюць сэрбы, чэхі, славакі, вугры й палякі, я б нават сказаў, што й баварцы, — усе тыя народы й нацыі, на якія наклала глыбокі адбітак сярэднеэўрапейская культура. Мы паміраем не адны — а разам з тутэйшымі габрэямі, якія больш за іншых былі сярэднеэўрапейцамі, таму й напакутаваліся больш за іншых, даўно ўжо ператварыліся ў дым крэматорыяў (Мар'ян Розанц). “Кожны народ меў, мае й будзе мець прычыны, каб паверыць у сваю непаўторнасьць,” — кажа Валеры й адразу ж дадае: “І таму так яно й ёсьць”.

Творчасьць аўстрыйскага пісьменьніка Пэтэра Хандке (ягонае славянскае паходжаньне амаль нічога для нас ня значыць) бліжэй да Фолкнэра й парыскіх экспэрымэнтаў з раманам, чым да любых іншых пісьменьнікаў, якія ўчора ці сёньня зьявіліся на культурным даляглядзе Сярэдняе Эўропы. Хаця проза ў краінах-сатэлітах і прапускаецца празь фільтар сацрэалізму, яна, збольшага, застаецца папулярнай (а гэта ўсяго толькі найвышэйшая праява таго ж сацрэалізму, які ў даваенныя й міжваенныя часы быў галоўным тэарэтычным кірункам як у Вугоршчыне, так і ў іншых краінах К. und К.). Гэтая літаратура згінаецца пад цяжарам забаронаў, цэнзуры й самацэнзуры, партыйных дырэктываў і немагчымасьці кантактаваць са “сьветам” (г. зн. з Эўропай) і зь Венай, якая зараз апынулася “па той бок”, “за тры моры” ад сярэднеэўрапейскіх старажытных культурных цэнтраў: Будапэшта, Прагі, Варшавы.

Ідэалягічная барацьба супраць “дэкадансу” ў мастацтве й ва ўсіх сфэрах культуры, якая ў краінах “рэальнага сацыялізму” цягнецца ўжо каля сарака гадоў, за канчатковую мэту мае нівэляваньне, абальшавічваньне. Таму ўсё пра-заходняе праходзіць пад маркай палітычна небясьпечнага, антысавецкага й антыкамуністычнага. Калі сёньня й дазваляюць пэўныя другасныя рысы “заходняй культуры” (напрыклад, экспэрымэнтальную паэзію й поп-музыку), то гэта ў першаю чаргу вынік “рэвалюцыйнай тактыкі”, а не сапраўднай адкрытасьці.

У пяцідзесятыя гады ў Югаславіі вучня маглі не пусьціць у школу за вузкія нагавіцы, магчыма, модныя на Захадзе, бо той, хто іх насіў, лічыўся чалавекам ідэалягічна небясьпечным, амаль хуліганам. На той час я ніяк ня мог зразумець, чаму вузкія нагавіцы й шчыльна завязаныя гальштукі былі настолькі небясьпечнымі для існай улады. Пазьней я аднойчы пабачыў савецкую дэлегацыю, якая прыехала з Дуброўніка ў Сетынье <...>. Вельмі шырокія нагавіцы дэлегатаў вольна боўталіся вакол ног, а гальштукі былі фарсіста завязаныя ў шырокі вузел, так, як, па маім уяўленьні, насілі ў багемных кавярнях Масквы перад рэвалюцыяй.

Аднойчы ўдава Кашталяны спытала жонку аднаго вугорскага пісьменьніка — прыгажуню-паўкроўку: “Дзіця маё, Вы такая прыгожая, адкуль Вы родам?” — самое пытаньне нібыта ўзятае зь сярэднеэўрапейскай вэрсіі казкі пра Беласьнежку. Адказ быў такі ж няпэўны, як і пытаньне: “З Карпатаў”. Пазьней шчасьлівы муж прыгожае жонкі даверліва распавядаў мне сваю тэорыю асыміляцыі (гэткая ж самая была ў Кёстлера, але я ўпэўнены, што ён вывеў сваю самастойна): “Я на пяцьдзесят адсоткаў габрэй, мая жонка таксама. Праз два пакаленьні гэты дамешак зьнікне. Габрэйства — гэта праклён.” Ён таксама перафразаваў Гейнэ, магчыма, несьвядома: “Габрэйства — гэта Familienungluck”. Сямейнае бедзтва.

У дадатак да традыцыйнага антысэмітызму, зь якім зь дзяцінства сутыкаўся габрэй-інтэлектуал у Сярэдняй Эўропе, яму давялося перажыць яшчэ дзьве жудасныя навалы: фашызм і камунізм. Параза фашызму абудзіла ў ім (вядома пры ўмове, што ён не наклаў галавою) супярэчлівае пачуцьцё ахвяры, як і ў габрэяў Заходняй Эўропы. Але прыйсьце сталінізму, функцыянэры якога таксама пераважна былі габрэямі, не чыстакроўнымі, як і ён сам, не дало сярэднеэўрапейскаму габрэю-інтэлектуалу ўзрадавацца вызваленьню. Калі дадаць да гэтага адкрыта антысэміцкую палітыку прарасейскіх дзяржаваў, якая трымалася на антысэмітызме ня менш, як на прагматыцы палітыканскай дактрыны, то можна зразумець, чаму гутарка пра габрэйства на гэтай неабсяжнай тэрыторыі Сярэдняй Эўрпы выклікае пачуцьцё сарамлівай ніякаватасьці ў габрэяў і не-габрэяў таксама.

Кафка ў лісьце да бацькі напісаў пра юдаізм: “Я думаў, самае лепшае, што можна зь ім (юдаізмам) зрабіць, — гэта як найхутчэй ад яго вызваліцца. Самое гэтае вызваленьне здавалася найпабожным учынкам”. Нягледзячы на ўсю перакананасьць гэтых слоў, Кафка нядоўга ішоў сьцяжынай самавырачэньня. “Габрэй, — кажа Сартр, — гэта чалавек, якога іншыя ўспрымаюць як габрэя. Яго жыцьцё — гэта толькі бясконцая спроба ўнікнуць сябе й іншых”. <...>

Калі мы ўвогуле здольныя казаць пра сярэднеэўрапейскіх інтэлектуалаў безь непатрэбнай боязі перад суплётам быцьця зь нябытам паводле Гегеля, дык толькі дзякуючы асобе Артура Кёстлера. Яго габрэйска-вугорска-чэскае паходжаньне тлумачыць усю непасьлядоўнасьць яго навуковых пошукаў: ад юдаізму да тэорыі асыміляцыі, ад марксізму да абсалютнага адмаўленьня камунізму, ад заляцаньняў да ўсходняга сьпірытызму да ягонай дэмістыфікацыі, ад веры ў навуку да сумневу ва ўсіх “замкнёных сыстэмах мысьленьня”, ад пошуку абсалюту да спакойнага адмаўленьня чалавеку ў ягоных здольнасьці крытычна мысьліць. Інтэлектуальны шлях Кёстлера да ягонага канчатковага выбару ўнікальны для Эўропы ў найшырэйшым сэнсе.

Растлумачыць фэномэн Карла Попэра, яго радыкальнае стаўленьне да эўрапейскай філязофскай спадчыны, яго эпістэмалёгію й яго ідэю “адкрытага грамадзтва” проста немагчыма па-за кантэкстам сярэднеэўрапейскай культуры. Што адрозьнівае Попэра ад іншых філёзафаў, якія прычыны яго адмоўнага стаўленьня да таталітарызму й ягоных паслугачоў? Якраз гэтая differencia specifica Сярэдняе Эўропы.

Чаму, чытаючы, напрыклад, польскага пісьменьніка Кусьневіча (нар. у 1904 г.) ці вугорскага пісьменьніка Петэра Эстэргазы, я адчуваю ў іхнай манэры пісьма роднасьць зь “сярэднеэўрапейскай паэтыкай”, якая робіць іх блізкімі мне? Што за настрой, за хвалі, якія зьмяшчаюць працу ў магнітнае поле гэтай паэтыкі? Перадусім, гэта непазьбежная прысутнасьць культуры ў форме алюзіяў, згадак, адсылак да агульнаэўрапейскай спадчыны, усьвядомленае пісьменьніцтва, якое, аднак, не разбурае непасрэднасьці, раўнавага канатаходцы паміж іранічным патасам і лірычным “адлётам”. Гэта ня шмат. Гэта — усё.

Паколькі ўсьведамленьне прыналежнасьці да сярэднеэўрапейскай культуры — гэта, у рэшце рэшт, свайго кшталту дысыдэнцтва, пісьменьнікі, якіх лічаць ці якія самі сябе лічаць сярэднеэўрапейскімі, часта жывуць на выгнаньні (Мілаш, Кундэра, Шкварэцкі) альбо ня ўпісваюцца ў сыстэму й друкуюцца ў “самвыдаце” (Конрад), а тое й увогуле сядзяць у вязьніцы (Гавэл). Гэтак жа, як і габрэю, які хоча даказаць, што ён — частка гэтай культуры, пісьменьніку-сярэднеэўрапейцу ўрэшце адкрываецца, што прычына непрыманьня ў ім самім, у яго амаль несьвядомым імкненьні да далягляду Эўропы, больш дэмакратычнай і вольнай. Дакладна ў гэтым пісьменьніка й абвінавачваюць. Такое адкрыцьцё прыводзіць у выгнаньне. Ці за краты.

Пісьменьніку, пазбаўленаму роднай мовы, якая была яму домам, нічога больш не застаецца, акрамя гэтай самай яго мовы — знаку выгнаньня. Ён працягвае пісаць на роднай мове, як быццам ён — адзіны, хто памятае, чым яму давялося расплачвацца, і таму адмаўляецца сыходзіць у “моўнае выгнаньне”. Калі ён здолеў выкараскацца з абсурднага спрашчэньня значэньняў у “навамоўі”, дык перадусім дзякуючы свайму ўласнаму ўсьведамленьню, што словы пісьменьніка — не пусты гук, бо ў іх ёсьць і ethos i mithos, памяць, традыцыя, культура, стваральная сіла моўных асацыяцыяў і ўсё тое, што мова перадае ў аўтаматычны рух пяра. (І наадварот).

Мова — гэта лёс. Любая спроба адарваць пісьменьніка ад ягонай мовы вядзе да небясьпечных непрадказальных наступстваў. Нават Набокаў перажываў пераход з адной мовы ў іншую як цяжкі ўдар. “Мая асабістая трагедыя, якая ня можа й не павінна датычыцца іншых, у тым, што мне давялося сваю родную мову, сваё расейскае слова, такое выразнае, разьняволенае й такое надзіва паслухмянае, падмяняць дрэнным ангельскім сурагатам. Я застаўся без усіх чароўных прынадаў — цудадзейнага люстэрка, аксамітна-чорнага фону для ікебаны, непрамоўленых традыцыяў і асацыяцыяў — усяго таго, чым з магічнай лёгкасьцю гуляецца вядзьмак, строі якога разьвявае вецер, каб па сваёй прыхамаці ўзьняцца над нацыянальнай спадчынай”. Сказаўшы, “нават Набокаў”, я хацеў падкрэсьліць ня тое, што ён ведаў ангельскую (дарэчы, і францускую), а тое, што ён быў менавіта расейскім пісьменьнікам. Таму што, калі падумаць, Набокаў мог працягваць пісаць на роднай мове, калі б пайшоў на пэўныя саступкі. Як і шматлікія іншыя расейскія пісьменьнікі-эмігранты (Бунін, Замяцін, Салжаніцын, Сіняўскі), ён бы ня страціў голас і розгалас дарэшты. (Доля паэтаў у гэтым пляне куды меншш зайздросная). Дзякуючы доўгай трывалай традыцыі расейскай літаратуры й яе прызнанасьці ў сьвеце, расейскі пісьменьнік знаходзіцца не ў аднолькавым становішчы зь сярэднеэўрапейскім. Карані яго вядомыя, ён не самотны ідзе ў сьвет, у выгнаньне: расейская літаратурная традыцыя служыць яму шляхетным тытулам. А яго супляменьнік ідзе адзін. Ягоная сямейная бібліятэка ўжо ня зможа прынесьці яму ніякай карысьці: калі ён спасылаецца на сваіх літаратурных папярэднікаў, то натыкаецца на няведаньне.

Выгнаньне — гэта толькі агульнае імя для ўсіх формаў адчужанасьці, гэта апошняя дзея драмы пад назвай “чужынства”. Пісьменьнік Сярэдняе Эўропы доўгі час знаходзіўся паміж двума тыпамі рэдукцыянізму: ідэалягічнага й нацыяналістычнага. Пасьля доўгага спакушэньня ён нарэшце зразумее, што ідэалаў “адкрытага грамадзтва” не знайсьці ні ў адной, ні ў другой сфэры, што яму пакідаюць толькі адзін выбар. Ён канчаткова зразумее, што ягоная адзіная сапраўдная радзіма — мова й літаратура — і атрымае “дзіўнае містычнае суцяшэньне”, пра якое казаў Кафка. Небясьпечная й вызвольная адданасьць, “скачок па-над роўнем забойцаў”. Але гэты выбар ня зробіш, не разгубіўшыся: ніхто бяз жалю ня здолее добраахвотна адмежавацца ад грамадзтва. Ставіць на вечнасьць ці на цяперашні момант — аднолькава марная справа. Адсюль і вынікае нязьменнае адчуваньне “чужынства”.

Марта Робэрт заўважыла, што К. у Кафкі — ня проста ініцыял, а яшчэ й немагчымасьць выявіць сябе. На маю думку, гэта датычыцца ня толькі Кафкі. Гэтая адзіная літара, што ахоўвае й намякае, — знак кожнага пісьменьніка Сярэдняе Эўропы. К. — адзнака адвечнай супярэчнасьці.

Калі я кажу, што ўвага да формы — характэрная рыса ўсіх сярэднеэўрапейскіх пісьменьнікаў, калі форма — гэта імкненьне надаць сэнс жыцьцю й мэтафізычнай неадназначнасьці, форма — гэта магчымасьць выбару, форма — гэта спроба, усьлед за Архімэдам, знайсьці апірышча ў навакольным хаосе, форма — гэта тое, што супрацьстаіць барбарству ды ірацыянальнай адвольнасьці інстынктаў, то, баюся, я толькі абагульняю свае навязьлівыя філязофскія й літаратурныя ідэі.

Пераклад з ангельскай Ганны ПАЗЮК.

Даніла Кіш. Apatrid

Даніла Кіш. Варыяцыі на тэму Сярэдняй Эўропы

Станіслаў Бараньчак.
Вакно й люстра