Сайман Д'ЮРЫНГ. Сучасныя постмадэрнізм і посткаляніялізм

Мы можам досыць умоўна азначыць постмадэрнае мысьленьне (выраз хутчэй ужывальны, чымся ўдалы) як мысьленьне, якое адмаўляецца ператвараць Іншае ў Тоеснае. Такім чынам адкрываецца тэарэтычная прастора для таго, што постмадэрнасьць не прымае, — для Іншасьці. Постмадэрнае мысьленьне, аднак, прызнае, што Іншае ніколі ня можа прамаўляць за сябе менавіта як Іншае. Цяжка вызначыць, ці будзе дыскурс, які паўстае вакол гэтых цьверджаньняў, “за” або “супраць” постмадэрнасьці; адное відавочна: ён не настолькі проста сумяшчальны зь ёю.

Усе гэтыя ані арыгінальныя, ані бясспрэчныя цьверджаньні будуць больш падрабязна разгледжаныя далей. Цяпер жа яны дазваляюць мне сфармуляваць маю асноўную тэзу: постмадэрнасьць збудаваная так, што — у большай ці меншай ступені наўмысна — яна нішчыць магчымасьць існаваньня посткаляніяльнай сьвядомасьці. Сапраўды, калі адкінуць у бок якія-кольвек асабістыя памкненьні, дык кожны, хто спрабуе давесьці, што “мы” існуем сёньня ў постмадэрным сьвеце, у прынцыпе павінен адпрэчыць посткаляніяльнасьць. Хоць, можа, гэта і эксцэнтрычна, але я схільны разглядаць посткаляніялізм як патрэбу нацыяў ці іншых этнічных груповак, што ў свой час сталіся ахвярамі імпэрыялізму, дабіцца нарэшце самасьвядомасьці, не заплямленай унівэрсалісцкімі або эўрацэнтрысцкімі канцэпцыямі і ідэямі. І тут аргумэнтацыя робіцца вельмі скаладанай. Паколькі посткаляніялізм складае адную з праяваў Іншасьці, ён можа знайсьці сваё абгрунтаваньне у першым чыньніку постмадэрнасьці (немагчымасьць ператварыць Іншае ў Тоеснае). Але над посткаляніялізмам у гэтай ягонай якасьці навісае другі чыньнік постмадэрнізму (Іншае ніколі ня можа прамаўляць за сябе як Іншае). [...]

Прага посткаляніяльнасьці — гэта прага дэкалянізаваных супольнасьцяў да самавызначэньня. Натуральна, што гэтая прага непасрэдна зьвязаная з нацыяналізмам, паколькі большасьць, хоць і ня ўсе з гэтых супольнасьцяў, —нацыі. Часткова з той прычыны, што ў постмадэрнасьці самаўсьведамленьне наўрад ці існуе дзесьці, апроч як у мове, менавіта вакол мовы і сканцэнтраванае посткаляніяльнае памкненьне да самавызначэньня — і ў літаратуры, і ў палітыцы. Размаўляць або пісаць на мове мэтраполіі значыць для грамадзянаў посткаляніяльных краінаў нішто іншае, як абудзіць праблему самасьвядомасьці і занурыцца ў мімікрыю і амбівалентнасьць. Моўнае пытаньне для посткаляніялізму — гэта пытаньне палітычнае, культурнае і літаратурнае, прычым не ў трансцэндэнтным сэнсе, як, да прыкладу, выраз différend [“разлад”] стварае падставы існаваньня палітыкі, а ў сэнсе матэрыяльным, бо выбар мовы ёсьць выбар самавызначэньня.

Сувязь паміж посткаляніялізмам і моваю мае пэўную гісторыю. У сваёй апошняй кнізе “Уяўленыя супольнасьці” Бенэдыкт Андэрсан даводзіць, што нацыяналізм заўсёды карэніўся ў Бабелі. Гэта азначае, што нацыяналізм — прадукт г.зв. “друкаванага капіталізму”. Андэрсан піша: “Калі капіталізм і кнігадрукаваньне сышліся на непазьбежнай адрознасьці чалавечых моваў, узьнікла магчымасьць для разьвіцьця новых формаў уяўленых супольнасьцяў. Яны, паводле сваіх вызначальных рысаў, і сталіся падмуркам сучасных нацыяў” (Anderson 1983: 49). Каб зразумець гэта, няма неабходнасьці прымаць прыхаваны ў выразе “ўяўленыя супольнасьці” псыхалягічны аспэкт. Нацыяналізм узьнікае тады, калі мова пераходзіць у друк і пачынае перадавацца праз кнігі, так што кожны чалавек можа атаясаміць сябе з пэўнай, утворанай дадзенымі кнігамі, супольнасьцю чытачоў.

Давайце працягнем думку Андэрсана. Найбольшую ўплывовасьць з усіх кніг, якія стварылі новыя мовы — мовы кнігадруку, маюць, безумоўна, сьвятыя кнігі. Аднак ёсьць у гэтым прысмак ерасі. Сьвятыя кнігі як крыніцы слова Божага нельга перакласьці. Вядома, калі Бог аб'яўляецца ў жывой мове, ужо мае месца пэўная падмена. Але праз голас Божы, праз судакрананьне з Богам чалавечая мова набывае адзнаку боскасьці. Перакласьці Біблію (ці Каран) на любую паспалітую мову — значыць ня толькі паставіць нацыяналізм вышэй за старую царкву, але і значэньне — паперадзе формы, зносіны — паперадзе аб'яўленьня; гэта значыць, па-сутнасьці, прызнаць выпадковы характар знаку.

Андэрсан ня йдзе далей і ня робіць высновы, якая мне падаецца непазьбежнай. Калі знак робіцца выпадковым, калі боскае аб'яўленьне перадаецца праз сьвецкія мовы, дык можна ня толькі зьвязваць нацыянальнальную сьвядомасьць з друкаванаю моваю, але і самая мова ня будзе ўжо паратункам сапраўднай нацыянальнай сьвядомасьці. Адную мову можна перакласьці на іншую, няма больш мёртвых моваў — дык што тады застаецца тым неперакладальным “чыстым рэчывам”, якое належыць выключна носьбітам мовы? Форма, якую, лічыцца, нельга перадаць праз ніякую іншую форму? Але нацыянальная сьвядомасьць, замацаваная толькі ў азначальніку (ужываю гэтае слова ў звыклым сэнсе — форма як такая), — гэта сьвядомасьць, вырачаная на неперадавальнасьць. Падаецца, у кнізе лёсу нацыяналізму як прадукту друкаванага капіталізму напісана, што нацыянальная сьвядомасьць паўстае ў форме ўласнага сьмяротнага прысуду. І сапраўды, у нашай культуры бываюць моманты, калі неўтаймаваны патас нацыяналізму сутыкаецца твар у твар з уласнаю сьмяротнасьцю: можна прыгадаць хаця б паэзію Гёльдэрлінка.

Зварот да нязьменнага ў мове асабліва спакушальны пры капіталізме, бо для яго вартасьць словаў і рэчаў вызначаецца іх абменным коштам. У клясычных фармулёўках нацыяналізму — напрыклад, у зваротах Фіхтэ да нямецкай нацыі — нацыянальная сьвядомасьць палягае на “двух кітах”: мове, як глебе культуры, і зямлі. Але для посткаляніяльнага нацыяналіста, прыкладам, кенійскага празаіка Нгуджы, які жыве ва ўмовах шматнацыянальнага капіталізму, зямля — толькі сродак вытворчасьці, а сродкі вытворчасьці ніколі ня будуць крыніцай нацыянальнага вызначэньня. І сапраўды: як уласнасьць яны звычайна належаць іншаземцам. Посткаляніяльнаму нацыяналісту застаецца толькі мова і культура ў мове. (Можна адзначыць, што вайна — яшчэ адзін значны чыньнік нацыянальнага патасу — для дэкалянізаваных нацыяў не адыгрывае вялікай ролі. Большасьць посткаляніяльных нацыяў і плямёнаў цярпелі паразу ад імпэрскіх дзяржаваў. І вельмі часта іхняя воля — гэта дарунак ворагаў.)

Усе асаблівасьці, праігнараваныя каляніяльнай стэрэатыпізацыяй, мадэрным узьвелічэньнем прымітыўнага і антрапалёгіяй, знайшлі свой схоў у дакаляніяльнай мове. Са свайго боку, саматоесная нацыянальная мова выключае магчымасьць кантактаваньня, гульні тоеснага і адрознага, якая зьнітоўвае супольнасьці. Нацыянальная мова адчувае сваю перавагу ў тым, што яна не адзінкавая. Ёсьць безьліч моваў, на якіх можна размаўляць. Для эканамічнай мадэлі Бабеля няма абмежаваньняў. Але ўсё ж такі мова не саматоесная, і пры перакладзе заўсёды адкідаецца ў бок “чыстае рэчыва” неперакладальнага.

Нгуджы, для якога краепалеглым камянём посткаляніялізму была мова, арыштавалі за суаўтарства п'есаў на гікую. Але, відавочна, Нгуджы інкрымінавалася і тое, што ён спрыяў ператварэньню гікую ў яшчэ адную з друкаваных моваў. Зразумела, яго не турбавала, што нацыянальная сьвядомасьць, дадзеная ў форме друкаванай мовы, — сьмяротны прысуд. Таму калі Нгуджы або нехта накшталт яго пачынае чытаць твор посткаланіяльнага аўтара, занепакоенага падобнымі праблемамі, форма гэткага знаёмства цалкам прадказальная. На пачатку рамана Салмана Рушдзі “Shame” такі прамоўца перапыняе апавядальніка і аспрэчвае ягоныя паўнамоцтвы весьці расповед.

Чужынец! Захопнік! Хто даў табе права! […] Я ведаю: мяне ніхто ніколі не арыштоўваў.

І наўрад ці калі арыштуюць. Парушальнік межаў! Рабаўнік! Мы не прымаем твае паўнамоцтвы.

Мы ведаем цябе разам з тваёю чужынскаю моваю, што лунае над табою, нібыта сьцяг.

Што можаш ты казаць пра нас сваім зьмяіным языком, апроч як ману?

Я адказваю іншымі пытаньнямі: Няўжо гісторыя лічыцца выключнаю ўласнасьцю тых,

хто ў ёй удзельнічае? У якіх судах зацьверджаныя такія правы?

Якія камісіі вызначалі межы тэрыторыяў?

Хіба толькі мёртвыя могуць прамаўляць?

(Rushdie 1984: 23)

Удзельнікі гэтага дыялёгу стаяць па розныя бакі мяжы, якая ўнутрана падзяляе жыхароў посткаляніяльных краінаў. Яна пралегла паміж, так бы мовіць, посткалянізаванымі і поскалянізатарамі. Посткалянізаваныя атаясамліваюць сябе з культураю і моваю, зьнішчанымі імпэрыялізмам; посткалянізатары, калі і не атаясамліваюць сябе з імпэрыялізмам, дык, прынамсі, ня могуць і адмовіцца ад культуры і мовы імпэрскай нацыі. Вядома, тут не заўсёды ёсьць выбар. Для многіх былых калёніяў роднаю моваю сталася ангельская — сусьветная мова. І гэта датычыцца ня толькі, скажам, Аўстраліі ці Канады — выпадкаў, падобных да Злучаных Штатаў. Гэта правамоцна таксама для індэйскіх плямёнаў, роўна як для многіх маарыйскіх і тубыльскіх народнасьцяў. Сапраўды, паміж посткаляніяльнымі народамі існуе пераважна непрызнаная, але вызначальная рознасьць. Краіна кшталту Аўстраліі фактычна ня мае шанцаў адчуць посткалянізаванасьць, між тым як яе суседка Новая Зэляндыя, дзе маарыйцаў значна менш, мае. Новая Зэляндыя захавала мову, сыстэму ўласных імёнаў, памяць пра дакаляніяльную культуру, што звабліва акрэсьлівае шлях да нацыянальнага самавызначэньня. Я ня маю сумневу, што самая назва Новая Зэляндыя і яе différend аднойчы зьнікнуць: нацыя пачне называцца Аатэароа. Мы тут сутыкаемся з палітычным уплывам мовы, заснаваным не на ўнутранай моцы мовы, моцы рыторыкі, а на моцы па-за моваю. З гледзішча посткалянізатара, варта чакаць вяртаньня да рознасьці. Але з гледзішча постмадэрнасьці, ангельская, як мова шматнацыянальнага капіталізму, проста зробіць музэйнымі экспанатамі тыя дакаляніяльныя мовы, што запозьнена перайшлі ў друк і выяву.

Нельга сказаць, што дыялёг паміж посткалянізаваным і посткалянізатарам вядзецца на чыстай трансатлянтычнай ангельскай мове. Да прыкладу, пазыцыя прыслоўя 'solely' у сказе “Is history to be considered the property of the participants solely?” сьведчыць пра ледзь заўважныя адхіленьні ад гэтае мовы. Але такую рознасьць нельга напампоўваць нацыяналістычным патасам. Яна застаецца занадта блізкаю не да рознасьці, а да нормы — да мовы сусьветнага панаваньня. Адчуваньне, што індыйская, новазэляндзкая, аўстралійская або ірляндзкая ангельская не на столькі адрозьніваюцца ад трансатлянтычнай ангельскай, як французкая, ня кажучы ўжо пра маарыйскую ці гікую, выяўляе, наколькі нетрывалая пазыцыя посткалянізатара. “Хіба толькі мёртвыя могуць прамаўляць?”, — раптоўна запытваецца Рушдзі, наводзячы, між іншым, на думку пра бездапаможнасьць дакаляніяльных моваў і пра тое, што ў спробе адшукаць нацыянальнае самавызначэньне праз заняпалыя мовы (зь якіх яго ўласная найбольш заняпалая) схаваны сьмяротны прысуд.

Рушдзі адказвае на выклік посткалянізаваных суадносна з différend. Апавядальнік пытаецца: “У якіх судах зацьверджаныя такія правы?” Фактычна, цяпер ён выступае як ахвяра, хоць і не атаясамлівае сябе з прыгнечанымі. Ён ня можа знайсьці справядлівасьці, ня можа наўпрост выкласьці сутнасьць сваёй справы, часткова таму, што не размаўляе ані на мове сусьветнага рынку, ані на посткаляніяльнай мове. Яго абвінавачваюць у тым, што ён атрымаў у спадчыну. Калі ў сучаснай гістарычнай прасторы Рушдзі як посткалянізатар прамаўляе там, дзе перадусім стаіць différend, дык Ліятар у сваім сыходзе ў трансцэндэнтную філязофію, зь ягоным містыцызмам у выбары ўласных імёнаў, увагай да эксперыменту, набывае моцнага канкурэнта. Калі Джэймсан ня здольны цалкам адмежавацца ад велічнасьці і інтэрнацыяналізму г.зв. “узорнага капіталізму”, дык гэта таму, што ён ня ўслухаўся як сьлед у голас différend, які гучыць на ягоным узьмежжы.

Разглядаць сыстэму “Apocalypse Now” разам з “Shame” — значыць выхалошчваць яе. І праблема тут зусім ня ў формах постмадэрнізму. Часам творы Рушдзі называюць постмадэрнымі, але відавочна, што постмадэрнасьць яны не адлюстроўваюць. “Shame” [“Сорам”] мае на мэце дастасаваць сорам — гэтае эпічнае, чыста дакапіталістычнае пачуцьцё, якое грэкі называлі 'aidos' — да сучаснай гісторыі Пакістану. Калі сорам скіроўваецца да іншай мэты, раман заклікае да гвалту, такога жаночага і адначасна жудаснага. У адрозьненьне ад “Apocalypse Now”, гвалт тут не дасягае ад самага пачатку свайго найвышэйшага ўздыму. У “Shame” гучыць голас неакрэсьленага, малавыразнага, маральна апраўданага гвалту, які абсалютна адсутнічае ў “Apocalypse Now”. Сапраўды, раман як цэлае скіраваны ў супрацьлеглым ад фільма Копалы напрамку. Гісторыя незьмяняльная, афэкт не распадаецца да напружанасьці, трыюмфуе наратыў. Іншыя культуры не ўціскаюцца ў Заходні міт, але і не адгароджваюцца ад Заходняга экрана. Такім чынам, калі Рушдзі сутыкаецца з абвінаваўцам-посткалянізаваным, дык схіляецца да праблематыкі différend. Аднак сутыкаючыся з сучасным Пакістанам, Рушдзі сам выступае як абвінаваўца. У гэтым ягоны раман застаецца зьвязаным з тымі канцэптамі справядлівасьці і розуму, на варце якіх стаяць, як нас запэўніваюць, татальныя непрымальнікі постмадэрну.

Пераклад з ангельскае мовы Тацяны ВАБІШЭВІЧ.

Эдвард Камо Братуэйт.
Нацыянальная мова

Сайман Д'юрынг.
Сучасныя постмадэрнізм
і посткаляніялізм

Дэрэк Уолкат.
Муза гісторыі