Галоўная >>> Лекцыі >>> Філязофія/Літаратура

Аляксандр ГРЫЦАНАЎ. ВАЙНА КУЛЬТУР

План:

1. Метадалагічныя асновы ідэі “вайна культур: “негатыўная дыялектыка” і крытыка “дыялектыкі Асветніцтва”

2. Сімволіка і падставы вайны культур (гіпотэза “нацыянальнага характару”)

1. Метадалагічныя асновы ідэі “вайны культур”:
крытыка “дыялектыкі Асветніцтва” і “негатыўная дыялектыка”

Т.Адорна і М.Харкхаймер у сваёй працы “Дыялектыка Асветніцтва. Філасофскія фрагменты” (1947) кінулі выклік апантанай веры ў гістарычны прагрэс, які не толькі лёг у аснову марксісцкай традыцыі, але й з’яўляўся, з азначэння, зададзенай парадыгмай навуковай веды наагул. Адмова ад ідэі лінейнасці і еўрацэнтрызму спрыяла больш адэкватнаму асэнсаванню прынцыповай магчымасці “вайны культур” — “несправедлівай” з абодвух бакоў.

Паводле кнігі, “шлях розуму” — гэта разбудова ўладных стасункаў між чалавекам — як носьбітам розуму — і прыродай. У працэсе рэалізацыі гэтых стасункаў “усясветнае панаванне над прыродай абарочваецца супраць самога мыслярнага суб’екту; ад яго не застаецца нічога, акрамя аднаго й таго ж “Я мыслю”, якому належыць запакоўваць усе ўяўленні”. У працэсе барацьбы за існаванне чалавек усё болей удасканальвае спосабы прыўлашчвання прыроднага свету шляхам ягонай рацыяналізацыі і падпарадкавання адной лагічнай схеме: “лічба сталася канонам Асветніцтва”. Чалавек з дапамогай логікі ўніфікуе свет, гэтак ствараючы ілюзію татальнага панавання над светам. Калі “адным адзіным разрозненнем між уласным існаваннем і рэальнасцю праглынаюцца ўсе іншыя”, дык “безадносна да якіх бы там ні было разрозненняў свет становіцца падуладным чалавеку”. Але цяпер чалавек змушаны прызнаць уладныя стасункі тымі, якія ўсё вызначаюць, і засумнявацца ў сваёй упэўненасці, што ён, у якасці аўтаномнага суб’екту, не можа быць таксама і іх аб’ектам.

Падобна да таго, як розум становіцца “тэхнічным”, ператвараецца ва ўніверсальны інструмент, які дапамагае панаваць над прыродай і набывае значнасць дзякуючы адно гэтай здольнасці выконваць дадзеную функцыю, гэтаксама й чалавек цяпер уяўляе з сябе нешта інструментальнае, дапаможнае, падлеглае заменам — маленькую дэтальку, рух якой заўсёды абумоўлены мэтамі і агульнымі законамі функцыянавання вялізнага механізму індустрыяльнага грамадства. “Панаванне аплочваецца не проста адчужэннем чалавека ад падпарадкаваных яму аб’ектаў: пасля матэрыалізацыі духу зачараванымі робяцца стасункі саміх людзей, і нават адносіны адзінкавага да самога сябе. Апошні скамечваецца да памераў вузла канвенцыйных рэакцый і спосабаў функцыянавання, якіх ад яго аб’ектыўна чакаюць. Анімізм надаў духоўнасць рэчы, індустрыялізм ператварыў душу ў рэч”. Агульнае, татальнасць — на гэты раз не як усюдыісная зламысная прырода, а як “сістэма” — бярэ ўладу над адзінкавым, над суб‘ектам. Розум больш не з’яўляецца самазаканадаўцам — надыктаваныя навукай, дзяржаўнай ідэалогіяй, культурнай індустрыяй нормы, каштоўнасці і мадэлі функцыянавання аднолькавыя для ўсіх і не трываюць непаслушэнства.

Асвета робіцца падманам мас, мысленне прыпадабняецца да рэчы. Усюды адбываецца самаразбурэнне Асветніцтва, яго рэгрэсія ў міфалогію, ад якой яно старанна адсланялася і з якой змагалася цягам стагоддзяў.

Раздзел кнігі “Культуріндустрыя” — найбольш фрагментарны. Згодна з Хоркхаймерам і Адорнам, накідаючы функцыянальнасць, “сістэма”, г.зн. сучаснае тэхнагеннае грамадства, скарыстоўвае магутны апарат культурнай індустрыі. Мас-медыя, прапаноўваючы каштоўнасці і мадэлі паводзінаў, ствараюць свае каштоўнасці і сваю мову. Дзеля шырокага попыту гэтыя мадэлі і каштоўнасці агульнатыповыя, аморфныя, прымітыўныя. Яны блакуюць ініцыятыву і творчасць, бо прыручаюць да пасіўнага спажывання інфармацыі: “мінімізацыю здольнасцяў да ўяўлення і спантаннай рэакцыі сёння ўжо не патрэбна зводзіць да дзеяння пэўных псіхалагічных механізмаў. Яе прадукты самі… паралізуюць якую б там ні было магчымасць для іх валодаць такога кшталту здольнасцямі. Культурная індустрыя уніфікуе вобраз жыцця і мыслення, ставіць на месца персанальнага агульнае і не пэўнае. Кожны падлягае замене, але “індывід, які можа напоўніцу быць заменены другім, ёсць чыстым нічым”. Гэтая тэндэнцыя заўважная нават у сферы адпачынку, дзе сістэма дыктуе яго расклад (час адпачынку і да т.п.) і формы ў адпаведнасці з коштам. У выніку “ўвесь свет становіцца працэджаным праз фільтр культуріндустрыі”, яна сама ёсць ідэалогіяй, што дыктуе свае патрабаванні “асвечанаму чалавецтву”.

У раздзеле “Элементы антысемізму” згадваецца яшчэ адна ілюстрацыя самаразбурэння, калі “дыялектыка Асветніцтва канцуецца вар’яцтвам”. “Не проста ідэальная, але практычная тэндэнцыя да самазнішчэння натуральная рацыянальнасці з самага пачатку”, — сцвярджаюць аўтары і выказваюць трывогу, што асветніцкая цывілізацыя можа вярнуцца да варварства. Антысемітызм як параноя, хвароба разуму таксама робіцца магчымым дзякуючы Асветніцтву. “Аблудная праекцыя”, адрозна ад мімезісу (прыпадабнення да прыроды), прыпадабняе навакольны свет да сябе, “перасоўвае падрыхтаванае ўнутранае навонкі і ганіць нават інтымна знаёмага, як ворага. Матывы, якія не прымаюцца суб’ектам як яго ўласныя і, тым не менш, для яго натуральныя, прыпісваюцца аб’екту: патэнцыйнай ахвяры… У фашызме гэткі чын дзеянняў палітызуецца, аб’ект хваравітай маніі вызначаецца адпаведна з патрабаваннямі рэальнасці, сістэма вар’яцтва трансфармуецца ў самую што ні ёсць разумную норму, адхіленне ж ад яе — у неўроз”. У антысемітызме адсутнічае рэфлексія, затое маюць месца такія стасункі панавання і прымусу, якія непасрэдным чынам вынікаюць з ідэі Асветніцтва — відочная абыякавасць да індывідуюму і бязмежная ўлада “сістэмы” над асобным чалавекам. “Антысеміцкай ёсць не толькі антысеміцкая палітычная платформа, але й абмежаваная рамкамі палітычнай платформы ментальнасць увогуле. Тая самая палкасць стасоўна ўсякага адрознення, якая ёй тэлеалагічна натуральная, з’яўляючыся ні чым іншым, як злой памяццю паняволеных суб’ектаў паняволенай прыроды, заўсёды гатова выявіцца супраць натуральнай меншасці нават там, дзе ёй першай пагражае небяспека з боку грамадства”. Ірацыяналізм антысемітызму, паводле Хоркхаймера і Адорна, паходзіць “з сутнасці як паноўнага розуму, так і адпаведнага з ім вобразу свету”. Тут Асветніцтва само перакрочвае ўласныя межы і тым разбурае сябе.

Згодна з аўтарамі, Асветніцтва ператвараецца ў сваю супрацьлегласць. Змагаючыся з міфамі, яно памножыла іх звыш усялякай меры, “і калі Асветніцтва не захоплівае рэфлексіі гэтага зваротнага моманту ў сабе, яно выносіць самому сабе прысуд”.

“Негатыўная дыялектыка” — выкладзеная Адорна ў аднайменнай кнізе (1966) — сталася філасофскай падставай гіпотэзы аб “вайне культур”: тут гегелеўская працэдура “зняцця” (якая прадугледжвала ўзбагачэнне неразвітай культуры больш высокай культурай Захаду і “зняццё” іх абодвух у новым “сінтэзе”) пакрываецца ідэяй “нятоеснасці”, г.зн сутнаснай значнасці “Іншага” (у тым ліку й культурнага).

Адорна лічыць, што дыялектыка, у яе гегелеўскім разуменні, з’яўляючыся парадыгматычнай мадэляй класічнага разумення цэласці, не можа быць зыходным пунктам у новых умовах. Сама назва “дыялектыка” — мяркуе Адорна — паказвае на супярэчнасць з прынцыпам тоеснасці і на няіснасць тоеснасці. А між тым, мысліць — гэта заўсёды тоесніць. Раз усялякая цэласць выбудоўваецца ў адпаведнасці з законамі логікі, сэрцавінай якіх з’яўляецца закон выключэння трэцяга, дык усё гетэрагеннае, своеасаблівае пазначаецца як “пярэчва”. Супярэчнасць, паводле Адорна, — нятоеснае скарыстанае як тоеснае, г.зн. гвалтам ператворанае ў тоеснае. Таму сапраўдная дыялектыка для Адорна — гэта паслядоўнае ўсведамленне нятоеснасці, і мысленне звяртаецца да такой дыялектыкі праз прызнанне ўласнай недастатковасці і вінаватасці перад тым, пра што яно мысліць.

Прымусовы характар атаясамлення нятоеснага ў традыцыйнай дыялектыцы выяўляецца і ў адзінстве супрацьлегласцяў, да якога яна імкнецца і якое бачыць у абсалютным суб’екце. Больш за тое, саматоеснасць суб’екту, прынцып “Я=Я” аказваецца парадыгматычным узорам гвалтоўнага атаесамлення нятоеснага. У выніку гамагенізацыя рэальнасці, якая сама па сабе лічыцца гетэрагеннай, звязваецца Адорнам з прымусам, што паходзіць менавіта ад суб’екту, які накідае на рэальнасць сеціва абстрактных паняткаў. Але сапраўдны інтарэс філасофіі звязаны, на меркаванне Адорна, якраз з тым, што Гегель, згодна з традыцыяй, лічыць цалкам ёй не цікавым — з тым, што не ахопліваецца паняткамі, — з апрычоным і адзінкавым, з тым, ад чаго з пары Платона адсланяліся, як ад зменлівага і хісткага.

У традыцыйнай дыялектыцы асобнае і адзінкавае ў іх аднабаковасці лічыцца аблудным, але гэта — з гледзішча ісціны цэласці, якая ў сучасных умовах наўрад ці можа быць прынятай. Бо сістэма — гэта насамрэч не сістэма абсалютнага духу, а сістэма ўзаемаабумоўленых адно адным людзей, і іх розум сцвярджае тоеснасць праз абмен гэтаксама безсвядома, як трасцэндэнтны суб’ект. Аднак жа гэты розум несувымерны адносна саміх суб’ектаў, якіх ён падагульняе, — з гэтага суб’ект аказваецца ворагам суб’екту. Таму філасофская крытыка тоеснасці выходзіць за межы філасофіі. Зрэшты, і ўсе паняткі — лічыць Адорна — насамрэч тарнуюцца з тым, што не можа быць у іх змешчана. Больш за тое, няздатнае быць выяўленым у панятках парадаксальным чынам улучана ў іх склад і сэнс. У выніку пры вызначэнні паняткаў традыцыйная тэорыя веды мае патрэбу ў непаняткавых, дэйктычных (г.зн. указальных і заснаваных на прыкладах) аперацыях.

Адорна лічыць, што ў гісторыка-філасофскіх адносінах тэарытычныя сістэмы — асабліва ў 17 ст. — мелі за мэту нейкую кампенсацыю. Буржуазнае рацыё, разбурыўшы феадальны парадак і схаластычную анталогію, пабачыўшы выніковых разрух, адчула жах перад хаосам. Таму кожны крок да эмансіпацыі кампенсаваўся дадатковым замацаваннем парадку. Буржуазная свядомасць, якая знаходзілася пад ценем сваёй неданошанай эмансіпацыі, палохалася, што яна будзе адменена свядомасцю, якая пойдзе яшчэ далей, а таму тэарытычна пашырала сваю аўтаномію да мяжы такой сістэмы, што прыпадабнялася да звыклых гэтай свядомасці механізмаў прымусу. Тым самым буржуазнае рацыё спрабавала спарадзіць з сябе лад, які яно адмаўляла вонкі сябе, і такі рацыянальны лад, які супярэчыў пачуццёвай праўдзе, стаўся канцэпцыяй сістэмы — зададзенасцю, што паўставала ў вобразе быцця-у-сабе. Зрэшты, з самага свайго пачатку філасофія складалася як антынімічная сістэма. Яна бярэ выток у фармальным мысленні, што адсланілася ад свайго зместу, а таму ніштожыць усе якасныя параметры і з гэтага аказваецца ў супярэчнасці з аб’ектыўнасцю, над якой чыніць гвалт сваім памкненнем зразумець яе ў панятках. У выніку выходзіць, што ўсялякая філасофія ахоплена паранояй вынішчэння ўсяго, што не ёсць ёю самой.

Такое разуменне сістэмы змушае Адорна больш уважліва прааналізаваць прымус, які выступае канстытутыўным момантам прынцыпу сістэмнасці. Згодна з ягоным меркаваннем, спараджэнне духу гвалту трэба шукаць у жыцці жывёл і папярэдніка чалавека. Галодны звер мусіць напасці на сваю ахвяру, але вельмі часта гэта бывае небяспечна. Таму, каб набрацца мужнасці, ён мусіць выклікаць у сабе палкую нянавісць у якасці дадатковага імпульсу. З узнікненнем чалавека падобныя паводзіны былі рацыяналізаваны пасродкам праекцыі. Animal rationale, якое мае пажаду да свайго супраціўніка, мусіць знайсці падставу для нападу. Менавіта гэтая антрапалагічная схема ў сублімаваным выглядзе потым укладаецца ў тэорыю веды: кожнае “не-Я”, кожны Другі аказваецца другарадным і пазбаўленым хоць якой каштоўнасці. Таму сістэма — гэта сталы духам трыбух. Патрабаванне звязанасці элементаў, але без сістэмы, з’яўляецца, паводле Адорна, патрабаваннем “мадэляў мыслі”, якія, аднак, маюць не проста маналагічны характар. Мадэль нацэлена на спецыфічнае і на нешта большае за спецыфічнае, але не выяўляе яго ў агульным панятку. Сёння мысліць па-філасофску — гэта “мысліць у мадэлях”, таму негатыўная дыялектыка разумеецца як ансамбль мадэльных аналізаў. Але “дэмантаж сістэмы” — гэта не фармальны тэарытычны акт. Задача не проста ў тым, каб філасафаваць над канкрэтным, а ў тым, каб зыходзіць з канкрэтнага. У раздзеле, які называецца “Мадэлі”, негатыўная дыялектыка й скарыстоўваецца адносна канкрэтнага матэрыялу.

Найперш тут канстытуецца немагчымасць і далей сцвярджаць, што толькі нязменнае ёсць ісцінай, а зменлівае — адно яе бачнасцю. Больш за тое, “пасля Асвенціму” сцвярджаць адно пазітыўнасць існага ёсць пустабрэхствам. Падзеі Другой усясветнай вайны ператварылі ў злосны жарт памкненне надаць іманентнаму сутнаму такі сэнс, які лічыўся б зыходным ад “афірматыўна” ўнармаванай трансцэндэнцыі. У гэтай сітуацыі здольнасць да метафізічнага канструявання аказваецца спаралізаванай, бо жахлівыя падзеі разбурылі той базіс, які яднаў спекулятыўнае метафізічнае мысленне з канкрэтным досведам. Асвенцім зацвердзіў смерць у якасці філасафемы чыстай тоеснасці, і ў канцлагерах патрапляла ў смерць усё нятоеснае, індывідуальнае, “інакшае”, якое адгэтуль і становіцца асноўным прадметам філасофіі.

Рахункуем:

Хоркхаймер і Адорна скрытыкавалі еўрапейскую рацыянальнасць як цяжарную “таталітарызмам”: закладзеная ў заходнім розуме прэтэнзія на выключную адзінкавасць, а значыць, на панаванне, не можа не выклікаць практычнага — у тым ліку й палітычнага — памкнення да вершнасці. Таму катастрофу Другой усясветнай вайны і Халакосту не варта лічыць чымсьці выпадковым, не звязаным з еўрапейскай рацыянальнасцю. Разгортваючы гэтую думку, Адорна стварае “негатыўную” дыялектыку. Насуперак гегелеўскай дыялектыцы з яе “адмаўленнем адмаўлення”, г.зн. пазітыўнага пераадолення, “зняцця” супярэчнасцяў, якія паўстаюць падчас здабывання веды, Адорна прапаноўвае мысліць “негатыўна”. Гэта значыць не падначальваць быццё “панятку”, не ператвараць існае ў нешта, ад панятку залежнае, а даваць існаму быць. Праўда, раз мы мыслім у панятках, дык, з азначэння, не можам не займацца тым, што адорнаўскі ідэал мыслення адмаўляе. І Адорна сам гэта цудоўна разумее. Таму яго праграма “негатыўнай дыалектыкі” скіравана на самарэфлексію — крытычнае павяртанне мыслення ўсярэдзіну самога сябе. Маўляў, мы заўсёды мусім памятаць пра закладзеныя ў паняткі тэндэнцыі да панавання.

У палеміцы з класічнай філасофіяй, якая была, папраўдзе, “філасофіяй тоеснасці”, Адорна адстойвае права “нятоеснага” (“неідэнтычнага”) на існаванне. “Нятоеснасць” — гэта непасрэднасць існавання. Менавіта гэтай непасрэднасці — а не панятку, які “апасродкуе” рэальнасць, як меркаваў Гегель, — належыць прыярытэт. Замест таго, каб імкнуцца “прывесці” нятоеснае да тоеснасці, трэба навучыцца спакойна прымаць самастойны факт яе быцця.

2. Сімволіка і рэальныя падставы вайны культур
(гіпотэза “нацыянальных характараў”)

Культуры могуць быць сумяшчальнымі з прычыны сваяцтва (падабенства) тыпаў і несумяшчальнымі, г.зн. антаганістычнымі, а папраўдзе — варожымі.

Паміж 1914 і 1926 гг. пабачыла свет шмат кніжак і артыкулаў, у якіх разгортваўся тэзіс аб Першай усясветнай вайне як вайне культур. Першая ўсясветная вайна вытлумачалася еўрапейскімі інтэлектуаламі не інакш, як выкід навонкі даўно выспелага і непазбежнага “духоўнага” канфлікту, як сутыкненне варожых адно аднаму спосабаў мысліць і жыць.

Паноўны на тую пару дыскурс (г.зн замацаваны ў мове спосаб упарадкавання рэчаіснасці) неўпрыкмет прапаноўваў менавіта такі спосаб успрыняцця вайны. Гэта быў дыскурс “псіхалогіі народаў” ці “этнічнай псіхалогіі”, якая расквітнела ў 19 ст. і дала багатыя плады на пачатку 20-га. Слынныя гісторыкі і філосафы актыўна скарыстоўвалі паняткі “дух народу” і “народная душа”, што былі спароджаныя класічным немецкім ідэалізмам і рамантызмам. Калі архаічнасць гэтых катэгорый сталася відочнай (а на гэта добра паўплывала і ўсясветная вайна), іх замянілі катэгорыяй больш адпаведнай з часам — “нацыянальны характар”.

Ён традыцыйна разумеецца як сукупнасць найбольш устойлівых псіхалагічных якасцяў, сфармаваных у прадстаўнікоў нацыі ў пэўных прыродных, гістарычных, эканамічных і сацыяльна-культурных умовах яе развою.

Ад пачатку апісальны панятак “нацыянальны характар” выступаў аб’ектам аналізу гісторыкаў, філосафаў, географаў, вандроўнікаў, літаратараў, якія выкарыстоўвалі яго для вытлумачэння і характарыстыкі псіхалогіі асобных народаў свету, іх стылю і вобразу жыцця, звычаяў і г.д. Традыцыя спасылу на нацыянальны характар склалася яшчэ ў антычнасці і бярэ пачатак у працах Герадота, Тацыта ды інш. Адмысловае, найбольш глыбокае і ўсебаковае вывучэнне феномену нацыянальнага характару мы назіраем на пачатку 1920-х у амерыканскай псіхалагічнай антрапалогіі ў рэчышчы тэарэтыка-метадалагічнага накірунку “Культура і асоба”. За аснову тут паўсталі культурны дэтэрмінізм школы Ф.Боаса (Р.Бенедыкт, М.Мід) і неафрэйдызм (А.Кардынер, Р.Лінтан, К.Дзюбуа, І.Халоуэл ды інш.). Прадстаўнікі гэтага накірунку лічылі, што кожная культура валодае спецыфічным, адносна ўстойлівым тыпам асобы, выяўленне якога (а значыць і нацыянальнага характару) магчыма праз аналіз адметнасцяў і ўмоў першаснай сацыялізацыі дзяцей.

Знаны прадстаўнік гэтага накірунку Дж.Горэр узначаліў спецыяльныя даследаванні нацыянальнага характару. У іх кантэксце былі распрацаваны канцэпцыі “базавай структуры асобы” (А.Кардынер), “мадальнай” (Р.Лінтан), а потым і “мультымадальнай асобы” (А.Інкельс, Д.Левінсан).

Паводле гэтых канцэпцый, нацыянальныя характарыстыкі могуць быць вызначаны на падставе “базавай” ці “мадальнай асобы”. Меркавалася, што кожная культура фармуе сваю, толькі ёй характэрную, базавую структуру асобы, якая ўяўляе з сябе комплекс адметных рыс, натуральных для людзей, выраслых у атачэнні гэтай культуры. Для вывучэння базы асобы выкарыстоўваліся этналагічныя метады.

Першапачаткова даследзіны нацыянальнага характару абмяжоўваліся назіраннем і этнаграфічным апісаннем звычаяў, традыцый, побыту, форм жыцця пэўнага народу. Затым этнаграфічныя метады збору інфармацыі ўскладніліся псіхааналізам — як метадам яе асноўнай інтэрпрэтацыі, а таксама аналізам дакументаў (літаратурных твораў, публіцыстыкі, біяграфій, афіцыйных матэрыялаў ды інш.). У больш позніх даследаваннях шырока выкарыстоўваліся псіхалагічныя тэсты, у тым ліку праектыўныя (тэст Мюрэя — ТАТ, тэст Роршаха ды інш.), глыбінныя інтэрвію і да т.п. З цягам часу вызначэнне “базавай структуры асобы” было заменена статыстычным паняткам “мадальнай асобы”, які вылучаў найбольш пашыраны ў пэўнай культуры тып (мадальны) асобы, выяўлены праз псіхалагічнае тэставанне. І, адпаведна, нацыянальны характар вызначаўся зыходзячы з частаты распаўсюду тых ці іншых мадальных тыпаў.

Яшчэ праз нейкі час Інкельс і Левінсан выказалі сумнеў адносна існавання нейкай “мадальнай асобы”, агульнай для ўсяго сучаснага грамадства, і на замену прапанавалі панятак “мультымадальнай асобы”. Адпаведна з гэтай пазіцыяй, нацыянальны характар можа выяўляцца не адзіным тыпам асобы, а цэлым шэрагам “тыповых мадальных асоб”, якія адлюстроўваюць спецыфіку і адметнасці розных сацыяльных і этнічных страт складанага індустрыяльнага грамадства.

У межах дадзенага накірунку былі зрэалізаваны даследаванні не толькі дамінантных тыпаў асобы сярод прадстаўнікоў культур племеневага тыпу, але й нацыянальныя характары прадстаўнікоў полімерных сучасных культур: немцаў (Фром, Лангер, Эрыксан), рускіх (Горэр, Мід, Эрыксан, Каплан, Клакхон), японцаў (Клакхон, Бенедыкт) ды інш.

Напрыканцы 1950-х даследаванне ў рэчышчы “Культура і асоба” перажыло глыбокі крызіс. Яго асноўныя прынцыпы падпалі пад сур’ёзную крытыку псіхолагаў, сацыёлагаў, этнолагаў за атаясамленне нацыянальнага характару з ідэяй адзінай для грамадства структуры асобы, а таксама за абсалютызацыю міжкультурных і недаацэнку ўнутрыкультурных разрозненняў.

Гэтая праблема й да сёння застаецца дыскусіўнай. Вядомы самыя розныя меркаванні пра тое, ці існуе нацыянальны характар увогуле. Нават сярод псіхолагаў і этнолагаў, якія станоўча адказваюць на гэтае пытанне, не назіраецца адзінства ў поглядах на прыроду, змест і сутнасць нацыянальнага характару. Таму апошнім часам панятак “нацыянальны характар” усё радзей сустракаецца ў навуковай літаратуры.

Значна паўплывала на маргіналізацыю “этнічнай псіхалогіі” такая з’ява, як “структурная антрапалогія” (К.Леві-Строс). Прафесійны этнолаг, г.зн. спецыяліст па “этнасах”, Леві-Строс не толькі абмінуў увагай спекулятыўныя канструкты рамантычнай эпохі (кшталту “душа народу”), але й дэманстраваў сваімі даследаваннямі, што падобныя канструкты шкодзяць разуменню грамадства і чалавека, калі гэтая веда імкнецца быць навукай. Акрамя таго, даследзіны Леві-Строса закцэнтавалі ўвагу на этнацэнтрычных забабонах еўрапейскага грамадазнаўства, а менавіта на маўклівай упэўненасці, што еўрапейскае чалавецтва прынцыпова адрознае ад нееўрапейскай, “адсталай”, часткі.

Пачынаючы з 1960-х, этнацэнтрызм энергічна выдаляюць з культурнай і сацыяльнай антрапалогіі, сацыяльнай псіхалогіі ды іншых грамадазнаўчых дысцыплін. Тое, што ў свой час было дазволена класікам “метафізікі” (а менавіта: абыходзіцца з “народамі”, як з персонамі, прыпісваючы ім характар і біяграфію), ужо не дазволена сучасным навукоўцам, якія жадаюць трымацца доказнай, падлеглай эмпірычнай праверцы, веды. Хто не хоча выглядаць сёння рэтраградам, ужо не кажа пра “нацыянальны характар” і нават пра “нацыянальныя ментальнасці”. Ён гаворыць пра “нацыянальную ідэнтычнасць”. Тэрмін “ідэнтычнасць”, абцяжараны прэдыкатамі “культурная”, “нацыянальная”, “калектыўная” і “індывідуальная”, робіць на публіку ўражанне нейкай тэарытычнай важкасці, навуковай грунтоўнасці.

Зразумела, было б недаравальным спрошчаннем бачыць у гэтай тэрміналагічнай навізне толькі рытарычны дадатак да старога інтэлектуальнага багажу. І тым не менш, у многіх выпадках “ідэнтычнасць” ёсць усяго толькі эўфемізмам, тэрмінам-намеснікам. Тым, хто яго актыўна скарыстоўвае, ён дазваляе спакойна практыкаваць звыклы спосаб мыслення, не рызыкуючы наклікаць на сябе крытыку. Гэткае мысленне мы, з пэўнай доляй умоўнасці, будзем называць культурцэнтрызмам. Адрозна ад этнацэнтрызму мінуласці, памянёны спосаб мыслення мае сваім зыходным пунктам не “народ”, “дух народу” ці “этнас”, а “культуру”.

Культурцэнтрызму збольшага ўдалося асіміляваць падходы, нацэленыя на падрыў “мыслення ідэнтычнасці”. І адорнаўскае адстойванне правоў “нятоеснасці”, і дэлёзаўская рэабілітацыя “рознасці”, і больш позняя апеляцыя Дэрыда да differance — усё патрапіла ў назапашанні культурцэнтрызму. Адэпты ідэнтычнасці здолелі інкарпараваць аргументы сваіх апанентаў, і гэткім чынам напрацаваць тып дыскурсу, вонкава адрозны ад ранейшага. Галоўным паняткам апошняга якраз і стала разрозненне ці “дыферынцыяцыя”. Тое, што дыферэнцыяцыя дзеіцца не ўсярэдзіну той ці іншай культуры, а паміж культурамі, — драбяза, на якую нам прапаноўваюць не зважаць. Дыферэнцыяцыя з канстытуцыйнага прынцыпу соцыякультурнай фіксацыі ператварылася ў начынне для падзелу культурных светаў. Наступны крок гэтай логікі — фіксацыя дыферэнцыяцыі, яе замацаванне ў якасці маркера культурнай несувымернасці. Адзінствы, пазначаныя як “культура” (“цывілізацыя”), цяпер выяўляюцца закрытымі адно для аднаго сутнасцямі.

Для культурцэнтрызму мінуласці былі характэрны найперш простасць ды наіўнасць. Ён абапіраўся на асветніцкую веру ў адзінства Розуму. Носьбітам гэтага розуму лічыўся еўрапеец: менавіта яму належала данесці ўніверсальную разумнасць і звязаныя з ёю каштоўнасці да астатняга чалавецтва. У межах гэтай парадыгмы фармуюцца і тэза Макса Вебера аб “рацыяналізацыі” як галоўным змесце гісторыі Новага часу, і знакамітае выслоўе пра “бремя” белага чалавека. Адукаваныя людзі тады захоплена пісалі пра “паноўныя над светам вялікія нацыі белай расы, на долю якіх выпала кіраўніцтва чалавечым родам”.

Сённяшні культурцэнтрызм непараўнальна больш рафінаваны. Ён ужо не вызнае аксіялагічнага і маральнага ўніверсалізму, а дэкларуе разнастайнасць. Кожная культура мае грунтавацца на сваіх, натуральных для яе прынцыпах. Чужы мусіць заставацца чужым. Аднак такі падыход не проста нерэалістычны, але па-свойму й таталітарны. Бо што такое таталітарызм калі не забарона права на дыферэнцыяцыю?

Калі традыцыйныя кансерватары вызнавалі культурны манізм, апелюючы да ўніверсальнай рацыянальнасці, якая найлепей рэалізавалася ў заходнееўрапейскай цывілізацыі, дык неакансерватызм апошніх гадоў выступае не інакш, як пад лозунгамі плюралізму і “мультыкультуралізму”: “мы не жадаем набліжацца да вас не таму, што ў глыбіні душы гідзімся вас, а таму, што моцна паважаем. Мы не жадаем, каб вы прыйшлі да нас, не таму, што баімся вас, а таму, што ад гэтага вы можаце згубіць сваю “другасць”. Мы не хаваем настальгіі па “жалезнай заслоне”, бо чым вышэйшы мур, тым больш надзейна абаронена культурная іншасць”. Карацей кажучы, тоеснасць памерла, жыве дыферэнцыяцыя!.

Крытыка ідэалогіі і постструктуралізм дэманстравалі недапушчальнасць рэдукцыі “другога” да “уласнага”. Права нятоеснага трымацца сваёй нятоеснасці было менавіта правам, а не “ахвярай”. Гэта азначае, што захаванне культурнай адметнасці не з’яўлялася імператывам. Іншаму не загадвалі трымацца сваёй іншасці. А значыць яму не атрыбутавалі хоць якой жорсткай, аднойчы й назаўжды зададзенай ідэнтычнасці. Але якраз такім атрыбутаваннем і займаецца неакансерватызм. Ягонае мысленне — як і культурцэнтрычнае мысленне наогул — нагружае ідэнтычнасць рэчыўнасцю. Разумеючы культуру як саматоеснасць сутнасцяў, яно адмаўляе, па-першае, іх рэальную неаднароднасць, а, па-другое, іх дынаміку і адпачатную зменлівасць.

Культура ўваходзіць неад’емнай часткай у прастору палітычнага. Таму цалкам натуральна казаць пра ролю культурна-гістарычных і культурна-тэарытычных фактараў у канструяванні палітычных межаў, як і наадварот, пра ролю палітычных межаў у якасці межаў культурных. Багаты матэрыял у гэтым плане падае былая Югаславія. Згодна з самаацэнкай сённяшніх славенцаў, тэрыторыя Славеніі заўсёды была нічым іншым, як фарпостам заходняй культуры на мяжы з усходнеславянскім светам. Харваты лічаць, што яны адвеку былі апошнім бастыёнам каталіцкай цывілізацыі — далей пачынаўся домен праваслаўнай артадоксіі. Сербы, паасобку, пазыцыянуюць сябе як абярог хрысціянскіх каштоўнасцяў на самай мяжы з мусульманскім светам.

Але постаць Чужога — заўсёды канструкт. Няма Чужога самога па сабе — без таго, каму ён чужы. Фігура Чужога ствараецца не толькі высілкамі тых, хто выглядае ў другім Чужога, але й тых, хто аказваецца аб’ектам такога выглядання. Феномен Чужога заўсёды паўстае як аб’ект узаемных адлюстраванняў.

Разам з вобразамі “другасці” і “чужасці” канструююцца й межы, якія разасобліваюць розных “другіх”. Падаецца, усё больш людзей пачынаюць верыць, быццам чым вышэйшы мур між культурамі, тым больш абаронены іх носьбіты ад узаемнага вынішчэння.

У гэтым сэнсе надзвычай паказальны сучасны канфлікт ісламскай і хрысціянскай культур, у якім мусульмане пакуль, здаецца, не бяруць нават да галавы, што не толькі хрысціяне мусяць дэманстраваць сваю талерантнасць, але й яны таксама.

Адна з самых небяспечных старонак Карану заклікае: “… Калі скончацца забароненыя месяцы, дык біце шматбожнікаў, дзе іх знойдзеце, захоплівайце іх, абложвайце, рабіце засады супраць іх ва ўсялякім прыдатным месцы!” (9, 3 — 5). І вось каментар да гэтага фрагменту: “Пераказваюць са слоў Ібн Умара, што пасланнік Алаха сказаў: Мне загадана змагацца з людзьмі, пакуль яны не засведчаць, што няма боства, акрамя Алаха, і што Мухамед — пасланнік Алаха, і стануць рабіць намаз і выплочваць закят. Калі яны стануць рабіць гэта, дык абароняць ад мяне сваё жыццё і сваю маёмасць, калі толькі іслам не дасць мне права на іх, а рахунак да іх будзе выстаўлены Алахам”.

Можна было б забыцца на гэтае старадаўняе тлумачэнне, калі б не статус кнігі, з якой яно працытавана. Выданне гэтае выдрукавана “пад эгідай Міністэрства ісламскіх спраў...” Саудаўскай Аравіі.

І самі мусульмане добра разумеюць асіметрыю хрысціянскай і мусульманскай ідэалагічнай зброі. Адзін еўрапейскі мусульманскі лідэр заявіў: “Вашы законы, законы еўрапейцаў, зашкодзяць вам зладзіць нам супраціў. А нашы законы не зашкодзяць нам узяць уладу над вамі”.

Сваім часам А.Салжаніцын спрабаваў абудзіць у заходніх дэмакратыях рашучасць да супраціву бальшавізму. Сёння бальшавізм пазелянеў, але захаваў сваю родавую характарыстыку — рашучасць забіваць іншых у імя сваёй веры.

Літаратура

1. Бжезинский, З. Мировая шахматная доска. —М., 1999.

2. Всемирная энциклопедия. Философия. —М., Мінск, 2001.

3. Данилевский, Н. Россия и Европа. —М., СПб., 2003.

4. Малахов, В. “Война культур”, или Интеллектуалы на границах // Октябрь. —1997. —№ 7.

5. Новейший философский словарь. Постмодернизм. —Мінск, 2007.

6. Полоскова, Т. Современные диаспоры. —М., 2002.

7. Румянцева, Т.Г. Ницше. —Мінск, 2008.

8. Румянцева, Т.Г. Шпенглер. —Мінск, 2008.

9. Социология. Энциклопедия. —Мінск, 2003.

10. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. —М., 2003.

Лекцыя 1

Угару