Галоўная >>> Лекцыі >>> Філязофія/Літаратура

Ігар БАБКОЎ. ФРАГМЭНТЫ ГІСТОРЫІ БЕЛАРУСКАГА МЫСЬЛЕНЬНЯ

Лекцыя 1. Прадмет і мэтадалёгія гісторыі думкі Беларусі

Плян:

1. Полілінгвізм, транскультурнасьць, разрывы ў традыцыі

2. Беларуская філязофія, беларускае мысьленьне і філязофія Беларусі

3. Лякальнасьць, аўтахтоннасьць, пэрыфэрыйнасьць

4. Канструяваньне канону

5. Гісторыя беларускай думкі: наратыў і дыскурс

Гісторыя філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі — гісторыка-філязофская дысцыпліна, што вывучае традыцыю бытаваньня мысьленьня (пераважна філязофскага, але й ня толькі) на тэрыторыі Беларусі.

Як і кожная гісторыка-філязофская дысцыпліна, гісторыя філязофскай думкі Беларусі знаходзіць сябе на скрыжаваньні між уласна гісторыяй, як дысцыплінай, для якой інтэлектуальныя аб’екты, пры ўсёй іх адмысловасьці, знаходзяцца ў шэрагу іншых аб’ектаў гістарычнага дасьледаваньня, і ўласна мысьленьнем, для якога аб’екты дасьледаваньня, хаця й аддаленыя ў часе, тым ня менш сэнсава адкрытыя ды гермэнэўтычна вымкнутыя ў сучаснасьць.

Гэтаму сутыкненьню ў межах адной дысцыпліны дзьвюх адрозных эпістэмалягічных пэрспэктываў адпавядае пэўная мэтадалягічная гетэрагеннасьць, а таксама пэўная размытасьць прадмета дасьледаваньняў: так, у межах гісторыка-філязофскага дасьледаваньня знаходзяць сябе як практыкі інтэлектуальнай і культурнай гісторыі, гісторыі ідэяў, гісторыі мэнтальнасьці, архэалёгіі калектыўных сыстэмаў думкі (практыкі, што імкнуцца да гістарычнай лякалізацыі артэфактаў культуры), так і генэалёгія мысьленьня. Гэтая мэтадалягічная гетэрагеннасьць, што сталася фактам пасьля структуралісцкага і постструктуралісцкага шоку, прыводзіць, у сваю чаргу, да пашырэньня поля аб’ектнасьці.

Сёньняшні гісторыка-філязофскі дыскурс пад уплывам "новай гуманістыкі" і міждысцыплінарных падыходаў пачынае займацца новымі неклясычнымі аб’ектамі (неклясычнымі ў двух сэнсах: па-першае, у параўнаньні з усталяваным канонам, які ўважаецца за клясычны, а па-другое, у апазыцыі да яўна-аб’ектнага статусу).

1. Клясычная "гісторыя філязофіі" эвалюцыянуе ў бок "гісторыі мысьленьня". Пры гэтым філязофія бачыцца як адна, гістарычна інстытуалізаваная форма (практыка) мысьленьня.

2. Само мысьленьне ўпісваецца ў агульны кантэкст "культурнай прадукцыі эпохі".

3. Гэтае мысьленьне ўвасабляецца ня толькі ў рэфлексыўных тэкстах, якія адбіваюць індывідуальна-аўтарскія канцэпцыі, але і ў нерэфлексыўных, якія рэканструююць "калектыўныя сыстэмы думкі".

Некаторыя "падзеі" ў гісторыі філязофіі, што традыцыйна разглядаліся як сынгулярныя, адзінкавыя, карэлююць з пэўнымі сыстэмнымі зьменамі ў сацыяльным і культурным ляндшафце эпохі.

Лінейна-часавая пэрспэктыва гісторыіі мысьленьня дапаўняецца аналізам прасторавай разьмеркаванасьці культурных фэномэнаў, іхнай уфундаванасьцю і ўкаранёнасьцю ў пэўную топіку, у апрычоныя стратэгіі ўлады.

Такім чынам, гісторыя мысьленьня — гэта ня толькі гісторыя рэфлексыўных тэкстаў, але й гісторыя нормы, нарматыўнага канону мысьленьня, расцярушанага па ўсім сацыяльным і культурным полі пэўнае эпохі.

***

Трэба сказаць, што ў рэчаіснасьці гэтыя патэнцыйныя магчымасьці дысцыпліны рэалізуюцца ня цалкам, а накладаюцца на рэальную карціну стварэньня веды, залежную перадусім ад навукова-адукацыйнай інфраструктуры, што існуе ў канкрэтным грамадзтве, і дынамікі інавацыйных (мэтадалягічных і зьмястоўных) зрухаў, якія могуць знаходзіць альбо не знаходзіць сабе мейсца ў гэтай інфраструктуры.

Так, мы маем "гісторыю філязофіі" як пэдагагічна арыентаваную дысцыпліну, лякалізаваную амаль цалкам на філязофскіх факультэтах, катэдрах, акадэмічных інстытутах, — дысцыпліну, галоўнай мэтай якой зьяўляецца рэпрэзэнтацыя гісторыка-філязофскага канону, які бачыцца як унівэрсальны. Гісторыя філязофіі такога тыпу ня ставіць сабе яўных дасьледчых задачаў, — па гістарычнай лякалізацыі канону, ягоным пераглядзе альбо пераацэнцы. Бо такія задачы вырашаюцца ў іншых мейсцах і іншымі супольнасьцямі дасьледнікаў.

Такая гісторыя філязофіі зарыентаваная пераважна на прыняцьцё і засваеньне канону як унівэрсальнай нормы мысьленьня, узятай у дыяхранічным аспэкце. Вынікам такога тыпу практыкаў ёсьць атаясамленьне асобы дасьледчыка/рэцыпіента з унівэрсальным суб’ектам Заходняй эпістэмалёгіі (традыцыі), а таксама комплекс непаўнавартасьці, — бо праз пэўны час даводзіцца канстатаваць, што, разумеючы Канта альбо Фуко нават лепш за іх саміх, вы, тым ня менш, ніколі ня зоймеце "адпаведнага" мейсца ў заходнім каноне мысьленьня.

Гэта зьвязана з тым, што сымбалічна атаясамліваючы сябе з заходнім суб’ектам, у рэальнасьці вы знаходзіце сябе ў грамадзтве іншага тыпу, у якога ёсьць свая інтэлектуальная і культурная гісторыя, свой канон, праблематыка, сацыякультурны кантэкст і ідэнтычнасьць, — карацей, тое, што й складае зьмест Гісторыі філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі. Менавіта ў кантэкст гэтага канкрэтнага грамадзтва і патрапляюць вашыя тэксты, праекты, ідэі.

Гэты разрыў — між сымбалічнай і рэальнай лякалізацыямі суб’екта, — у сваю чаргу пастулюе дыхатамію унівэрсальнае — лякальнае (пэрыфэрыйнае, правінцыйнае) і вымушае размясьціць "сваё" як лякальнае ў апазыцыі да халісцкі зразуметага унівэрсальнага канону мысьленьня.

Самі практыкі "апанаваньня мысьленьня" ў гэтай сытуацыі выглядаюць як максымальны адыход ад лякальнага і містычнае зьліяньне з унівэрсальным канонам.

Трэба сказаць, што ў выніку разнастайных рэвізыяў, пераглядаў, дэканструкцыяў, — постмадэрных, постструктуралісцкіх, посткаляніяльных, — на мейсцы гэтай апазыцыі засталіся толькі руіны. Увесь сьвет — гэта толькі канфігурацыі "лякальнасьцяў".

***

Застаецца пытаньне: ці ўвогуле магчыма будаваць, пісаць, канструяваць лякальную гісторыю філязофіі альбо генэалёгію мысленьня без адсылкі да халісцкай мадэлі унівэрсальнага канону, культурна-гістарычных эпохаў, прагрэсу, вялікіх твораў Захаду?

Так, магчыма.

Але гэта ня значыць будаваць наратыў Гісторыі філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі без Арыстотэля, Тамы Аквінскага, Крыстыяна Вольфа, Канта, Гегеля ды інш. Гэта значыць браць іх як "лякальныя" падзеі, а іхную унівэрсальнасьць (у Заходнім каноне) зьвязваць ня зь іх унівэрсальнай прыродай, а з пэўнымі гістарычна-лякалізаванымі практыкамі "унівэрсалізацыі", практыкамі ўласна стварэньня канону, — а сам канон разглядаць як гісторыка-культурны прадукт.

Гэта значыць, як сказаў бы Гайдэгер, быць максымальна ўважлівым да найбліжэйшага. Бо менавіта найбліжэйшае найцяжэй паддаецца прадумваньню, выступаючы для нас у форме чыстай наяўнасьці.

1. Полілінгвізм, транскультурнасьць, разрывы ў традыцыі

Акрамя гэтых агульных для ўсіх гісторыка-філязофскіх дысцыплінаў праблемаў, Гісторыя філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі мае і свае ўласныя, адмысловыя праблемы, угрунтаваныя ў пэўных характарыстыках прасторы, у якой і разгортваецца сама традыцыя.

Гэтую прастору мы можам ахарактарызаваць як прастору сутыкненьня цывілізацыяў, заходнелацінскай і праваслаўнаэўразыйскай, сутыкненьня, якое прыводзіць не да разлому альбо правалу, а ўтварае адмысловую канфігурацыю цывілізацыйнай накладкі, калі граніца заходнелацінскіх уплываў супадае з усходняй граніцай Беларусі, а праваслаўна-бізантыйскіх — з заходняй.

Другая рыса гэтай прасторы, якая часткова вынікае зь першай, — гэта прастора інтэнсыўных калянізацыйных працэсаў, як з Захаду, так і з Усходу.

Гэта ўсё ў адпаведныя моманты гісторыі прыводзіла да фармаваньня рэгіянальных культурна-цывілізацыйных супольнасьцяў з адпаведнымі формамі ідэнтычнасьці, якія не супадалі з этналінгвістычнымі альбо этнакультурнымі (граніцамі) альбо былі агульнымі для некалькіх такіх формаў.

У выніку сама прастора выступае як полілінгвістычная, транскультурная, а ў часы мадэрнасьці яшчэ і транснацыянальная. Застаецца пытаньне: а ў якой ступені яна яшчэ й "беларуская"?

Вядома, нам усім здаецца, што мы выдатна ведаем, што такое Беларусь і беларуская традыцыя. Калi мы ўжываем словазлучэньнi "беларуская гiсторыя", "беларуская традыцыя", "беларуская саматоеснасьць", мы зыходзiм з таго, што гэты знак ужо мае свой зьмест, свой памер i сваю ўладу, што й дазваляе яму выступаць у якасьцi прыметнiка, спэцыфiкуючы прастору, выконваючы працэдуры выяўленьня, вызначэньня й разьмеркаваньня iншых знакаў.

Але калі мы заглыбляемся ў мінулае, нашая веда перастае быць такой адназначнай. У сытуацыi, калi адныя й тыя ж культурныя фэномэны, у залежнасьцi ад арыентацыi дасьледнiка, могуць выступаць як "беларускiя", "польскiя", "летувiскiя", "лiтоўскiя", "лiтвiнскiя", "русiнскiя", "рускiя", "расейскiя", "украiнскiя", "палескiя" й г.д. — такое самавызначэньне неабходнае. Мы ня будзем разгортваць тут палемiку аб апраўданасьцi таго альбо iншага азначэньня, альбо аб мэтазгоднасьцi дапасаваньня прыметнiка беларускi" да эпохаў, ранейшых за другую палову 19 ст.

Мы будзем ужываць тут словы “Беларусь” i “беларускi” ў гранiчна шырокiм, метаэтнiчным сэнсе, па-за моўнай, этнiчнай i сацыякультурнай дэтэрмiнацыяй канкрэтнае зьявы, па-за наяўнасьцю альбо адсутнасьцю адпаведнага палiтонiма. Гэтая Беларусь у шырокім сэнсе ёсьць, вядома, рэтраспэктыўнай дэфініцыяй традыцыі як цэлага, а не яе складовых частак. Таму ўяўляецца апраўданым гаварыць, скажам, пра польскамоўную філязофію 18 — 19 ст. як частку беларускай філязофскай традыцыі, але пры гэтым мы не трактуем гэтую частку як "беларускую".

У той жа час мы будзем ужываць словы “Беларусь” i “беларускi” дзеля пазначэньня канкрэтнага сацыякультурнага праекта другой паловы 19 ст., — праекта выбудовы нацыянальнае культуры й паўставаньня нацыянальнага дыскурсу. Гэткае падвойнае ўжываньне характэрнае для ўсіх нацыянальных культураў.

Адпаведна, наратыў гісторыі філязофскай думкі Беларусі ня можа быць пабудаваны як "маналягічная", нацыянальная гісторыя.

2. Беларуская філязофія, беларускае мысьленьне і філязофія Беларусі

З азначанай вышэй пэрспэктывы мы маем магчымасьць разглядаць гісторыю ўласна філязофіі Беларусі. У дадзеным выпадку яна разумеецца як пэўная гістарычна канкрэтная інстытуалізаваная форма эўрапейскага мысьленьня, з гістарычна паўсталай традыцыйнай прадметнасьцю, акрэсьленымі мэханізмамі трансляцыі і г.д. І, адпаведна, складаецца гэтая гісторыя зь некалькіх пэрыядаў.

Перадгісторыі 10—15 стст, калі разам з бізантыйскай традыцыяй да нас прыходзіць само слова “філязофія”, ідэя філязофіі, але без мясцовага інстытуцыйнага ўвасабленьня. Гэтая новая традыцыя цягам трох стагодзьдзяў зьяўляецца бесперапыннай і ўтварае ў выніку Віленскую школу філязофіі.

Але ў сярэдзіне 19 ст. гэтая традыцыя абрываецца.

Да канца 20-х гг. 20 ст. мы можам гаварыць пра філязафічную культуру, але не пра філязофскую традыцыю. А ад канца 20-х пачынаецца беларуская савецкая філязофія, якая анічога ня ведае пра папярэднюю традыцыю і ўсьведамляе сябе як пачынальніцу "філязофскай культуры" на гэтых тэрыторыях. Ідэя “чыстага аркуша” знаходзіцца ў адпаведнасьці з савецкім гістарычным мітам, паводле якога сапраўдная беларуская гісторыя пачынаецца ад 1917 г. Беларуская савецкая філязофія канчаткова інстытуалізуецца пасьля Другой сусьветнай вайны, калі засноўваецца адзьдзяленьне філязофіі БДУ, а Інстытут філязофіі Акадэміі навук стаецца паўнавартаснай акадэмічнай інстытуцыяй.

І хаця менавіта ў межах беларускай савецкай філязофіі распачынаюцца гісторыка-філязофскія дасьледаваньні і фармуецца дысцыпліна “Гісторыя філязофіі Беларусі”, структура разрыву з традыцыяй захоўваецца.

Бо калі разглядаць беларускую савецкую (і постсавецкую) філязофію як цэлае, дык яна шукае сваю генэалёгію ў большай ступені ў Салаўёва, Пушкіна, Ламаносава і пратапопа Авакума, чым у Абдзіраловіча, Міцкевіча, Доўгірда, Сьнядэцкага, Нарбута, Скарульскага і шматлікіх іншых прадстаўнікоў прафэсыйнай філязофіі.

3. Лякальнасьць, аўтахтоннасьць, пэрыфэрыйнасьць

На першы пагляд беларуская філязофская традыцыя выступае як пэрыфэрыйная. Пэрыфэрыйная ў двух сэнсах. Па-першае, у параўнаньні з эталоннай зьмястоўнасьцю цэнтральнага філязофскага канону. Гэта значыць залежная ад тых альбо іншых сфармуляваных адказаў на філязофскія запытаньні. І тады мы займаемся тым, што шукаем залежнасьці ды ўплывы, маркіруючы пэўным чынам тутэйшыя тэксты ў іхнай суаднесенасьці з цэнтральным канонам. Напрыклад: Ян Сьнядэцкі — прыхільнік шатлядзкай школы філязофіі, філязофіі здаровага розуму. А Ёзэф Галухоўскі — пасьлядоўнік Шэлінга.

Па-другое, гісторыя філязофіі Беларусі выглядае на пэрыфэрыйную зыходзячы з унутраных, дысцыплінарных крытэрыяў філязафічнасьці філязофскага тэксту. І хаця кожная эпоха мае свае ўласныя крытэры філязафічнасьці, заўсёды знаходзіцца пэўная колькасьць тэкстаў, якія, хаця й дэкляруюць сябе як філязофскія, але не адпавядаюць цалкам гэтым крытэрам. У некаторых традыцыях гэтыя каляфілязофскія тэксты пераважаюць, і гісторыя філязофіі Беларусі тут не выключэньне. У гэтым сэнсе мы маем толькі дзьве цалкам прафэсыйна-філязофскія традыцыі: Віленскую філязофскую школу і гэтак званую “беларускую савецкую філязофію”.

Разам з тым мы будзем разрозьніваць пэрыфэрыйнасьць традыцыі, правінцыйнайсьць і яе аўтаркічнасьць, то бок яе самадастатковасьць. Правінцыйная традыцыя імкнецца быць заўсёды ў курсе апошніх адказаў, але ніколі ня ставіць самі пытаньні. Аўтаркічная традыцыя фармулюе лякальнае кола пытаньняў і спрабуе ўнівэрсалізаваць лякальную праблематыку.

Зрэшты, ва ўсім гэтым нас ня мусіць пужаць само слова "пэрыфэрыйнасьць". Яно ані ў якім разе не зьвязана з комплексам непаўнавартасьці. У пэўным сэнсе цэнтральнымі, па вялікім рахунку, у філязофіі выступаюць толькі пытаньні. Адказы ж, хаця менавіта зь іх і фармуецца гісторыка-філязофскі канон, заўсёды пэрыфэрыйныя. Да таго ж, сёньня ўвогуле ўсе традыцыі так альбо інакш выступаюць як пэрыфэрыйныя. Замест канструяваньня ўнівэрсальнага канону гісторыя філязофіі перапісваецца як сукупнасьць лякальных, пэрыфэрыйных традыцыяў інкарнаванага мысьленьня.

4. Канструяваньне канону

Тэза пра шматмоўнасьць, поліэтнічнасьць і транскультурнасьць беларускай культурнай традыцыі ўжо даўна не зьяўляецца новай для беларускай гуманістыкі. Але праблема, якім чынам і на якіх прынцыпах улучаць у беларускі культурны наратыў іншамоўныя, іншаэтнічныя, а ў новаэўрапейскія часы і іншакультурныя фрагмэнты традыцыі, застаецца нявырашанай ані тэарэтычна, ані практычна. Дэ факта лінейная вэрсыя беларускай культурнай гісторыі (зарыентаваная пераважна на моўны ды этнакультурны крытэры) сыстэматычна парушаецца з 60-х гг. нашага стагодзьдзя, калі аб’ектамі разгляду беларускіх філёзафаў і літаратуразнаўцаў сталіся лацінамоўныя і польскамоўныя тэксты. Прыводзяцца сур’ёзныя аргумэнты што да ўлучэньня ў корпус традыцыі расейскамоўных тэкстаў другой паловы 19 — пачатку 20 ст. Ясна, што пры гэтым традыцыйная вэрсыя беларускай культурнай гісторыі як гісторыі росквітаў, заняпадаў і адраджэньняў мусіць быць дапоўненая іншымі праграмамі.

Крытэры адбору. Здаецца, найбольш просты крытэр — тэрытарыяльны. Усе тэксты, якія паўсталі на тэрыторыі Беларусі, усе аўтары, якія тут тварылі, і складаюць традыцыю. Але ёсьць пэўныя праблемы. Па-першае, сучасная нацыянальная тэрыторыя зь яе межамі і Менскам як культурнай сталіцай, паўстала толькі ў першай траціне 20 ст., а ў поўным аб’ёме і ўвогуле пасьля Другой сусьветнай вайны. Толькі ад гэтага часу мы можам гаварыць пра супадзеньне этнічных, дзяржаўных і ўласна культурных межаў. Раней жа культурныя межы Беларусі (прынамсі, на поўнач і поўдзень) былі адкрытыя: гэта значыць, што протабеларуская культурная прастора ўваходзіла як складовая частка ў больш шырокія, макрарэгіянальныя культурныя альянсы, цэнтры, сталіцы, якія знаходзіліся (альбо маглі знаходзіцца) па-за тэрыторыяй сучаснай Беларусі, але інтэлектуальная прадукцыя ў якіх тварылася (і спажывалася) пры істотным удзеле беларусаў. Так, недзе ад 16 да першай паловы 20 ст. бясспрэчнай рэгіянальнай культурнай сталіцай для тагачасных беларусаў і літоўцаў была Вільня зь Віленскай езуіцкай акадэміяй і шматлікімі асяродкамі, а супольным для беларусаў і ўкраінцаў цэнтрам праваслаўнай культуры — Кіеў зь іншай акадэміяй, — Кіева-Магілянскай. Бясспрэчна, усе адпаведныя тэксты ёсьць фактам і беларускай культурнай традыцыі таксама. Пасьля ж інкарпарацыі Вялікага княства ў Расейскую імпэрыю (недзе ад пачатку 19 ст.) акрамя Вільні і Кіева, на ролю гэткага ж мульцікультурнага, камсапалітычнага цэнтра пачынае прэтэндаваць Пэтэрбург, у якім утвараюцца досыць вялікія "дыяспары".

З гэтага цалкам ясна, што крытэрам адбору аніяк ня можа быць крытэр адзінай мовы. Знаходзячыся ў цывілізацыйным разломе, мы фіксуем 6 літаратурных моваў: старабеларускую, стараславянскую, лаціну, польскую, расейскую і беларускую. Прычым 5 зь іх былі мовамі рэгіянальнымі, мовамі міжкультурнай камунікацыі і, адпаведна, культурная прадукцыя ў гэтых мовах мела таксама рэгіянальны характар і ня можа быць атаясамлена напоўніцу з нацыянальнай. Акрамя гэтага існавалі шматлікія пераходныя, "макаранічныя" альбо крэалізаваныя вэрсыі, што паўставалі на сутыкненьні тых альбо іншых рэгіянальных моваў: так, у творах і перакладах Скарыны мы бачым пэўную крэалізацыю стараславяншчыны, насычэньне яе старабеларускім лексычным альбо сынтаксычным матэрыялам.

Этнічнае паходжаньне творцы таксама не выпадае лічыць дастатковым крытэрам, які штосьці дазваляе прасьвятліць. Самаразуменьне творцы, самадэфініцыя часам прыводзяць нас да разнастайных хімэрычных ідэнтычнасьцяў, такіх, напрыклад, як сармацкая, ліцьвінская, крыўская, вялікалітоўская й г.д. Калі Дунін-Марцінкевіч, напрыклад паведамляе нам, што ён "узрос сярод ліцьвінаў", але "палюбіў беларусінаў", гэта значыць усяго толькі, што ён у свой час пераехаў з заходняй часткі Мінскага рэгіёна ва ўсходнюю.

Як бачым, пералічаныя крытэры дастатковыя, але не неабходныя. Гэта значыць, што кожны зь іх можа выступаць як дастатковая ўмова ўлучэньня таго альбо іншага тэксту ў гісторыю філязофіі Беларусі, але кожны паасобку можа й адсутнічаць.

С.Санько ў артыкуле "Традыцыяналісцкі пагляд на традыцыю. Прэзумпцыя аўтахтоннасьці і дэканструкцыя традыцыі" паспрабаваў прапанаваць вышэйзгаданыя прынцыпы (аўтахтоннасьці і дэканструкцыі традыцыі) як падставовыя ў аналізе і інтэрпрэтацыі традыцыйнай культуры. Мы лічым, што пэўным чынам мадыфікаваныя, гэтыя прынцыпы могуць выступаць як базавыя ў дачыненьні да ўсёй беларускай транскультурнай традыцыі (і нават для аналізу якой-колечы гетэрагеннай культурнай спадчыны).

Прынцып аўтахтоннасьці ён фармулюе такім чынам: "...Гэты прынцып патрабуе, каб усялякая зьява культуры перадусім разглядалася як мясцовая з паходжаньня, як паўсталая ў выніку паступовага эвалюцыйнага развою самой мясцовай культуры, калі адваротнае не даведзена, альбо ня можа быць даведзена". І далей: "...Прынцып прэзумпцыі аўтахтоннасьці абавязкова павінен дапаўняцца іншым прынцыпам, які я называю прынцыпам "дэканструкцыі традыцыі". Патрэбнае новае перараскладаньне ўсяе нашае традыцыйнае спадчыны на яе складовыя элемэнты з акцэнтаваньнем увагі на маргіналізаваных і рэпрэсаваных яе элемэнтах (у прыватнасьці, балцкім і дахрысьціянскім) і надаваньні ім права голасу".

Прынцып аўтахтоннасьці зыходзіць з таго, што ўсялякі культурны эпіфэномэн (асабліва ў шматкультурным асяродзьдзі) перадусім мусіць быць лякалізаваны і зьвязаны зь іншымі зьявамі гэтага ж лёкусу. У дачыненьні, напрыклад, да польскамоўных тэкстаў 18 і 19 стагодзьдзяў гэта ня значыць адмаўленьне альбо "заціраньне" факту іхнай "польскасьці". Але значыць прыняцьцё факту тагачаснай "польскасьці" як аўтахтоннага эпіфэномэну, зьмест і форма якога падлягае крытычнай дэканструкцыі.

Уласна кажучы, працэдура крытычнай дэканструкцыі: мы мусім, не пагаджаючыся з тоеснасьцю, шукаць і знаходзіць моманты рознасьці, моманты, у якіх тэкст, падзея ці ідэнтычнасьць розьняцца з саміх сябе.

5. Гісторыя беларускай думкі: наратыў і дыскурс

Калісьці Ўінстан Чэрчыль, яшчэ да Гайдэна Ўайта зь яго "метагісторыяй", да Жэрара Жэнэта й шматлікіх іншых наратывістаў, сказаў: “The best way to make history is to write it”. Лепшы спосаб зрабіць гісторыю — напісаць яе. Калі зыходзіць з гэтай ідэі, дык сумнявацца ў існаваньні такой рэчы, як "Гісторыя філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі", не выпадае.

Пачынаючы ад выхаду ў 1929 г. першай, але дасюль непераўзыдзенай працы Аляксандра Цьвікевіча “Западно-русизм. Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў XIX і пачатку XX стагодзьдзя”, рэгулярна выходзяць дасьледаваньні і агляды, перакладаюцца і друкуюцца крыніцы. У 30 — 50-я гг. гэтая тэма падымалася пераважна ў Заходняй Беларусі альбо на эміграцыі. Ад 60-х гг. яна зрабілася прадметам акадэмічных дасьледаваньняў (у Інстытуце філязофіі і на катэдры гісторыі філязофіі і лёгікі БДУ) і да канца 80-х мы можам казаць пра цэлую школу прафэсыйных дасьледнікаў (Алексютовіч, Бірыла, Лушчыцкі, Іоська, Дарашэвіч, Майхровіч, Конан, Падокшын, Чарнышова, Шалькевіч, Цукерман ды іншыя), у выніку працы якіх паўстала шмат манаграфіяў, хрэстаматыяў ды аглядных курсаў, а таксама былі зробленыя некаторыя тэксталягічныя адкрыцьці (так, Дарашэвіч знайшоў невядомыя рукапісы Анёла Доўгірда, а Ларыса Чарнышова ды іншыя лаціністы ўвялі ў навуковы ўжытак некаторыя лацінамоўныя тэксты Віленскай схаластыкі).

Прыблізна ў гэты ж час у самой Вільні Плячкайціс каталягізаваў ды апісаў большасьць рукапісаў Віленскай школы філязофіі, ягоная літоўскамоўная манаграфія стала ўваходзіць ва ўсе бібліяграфічныя сьпісы (хаця, здаецца, прачытаць яе ніхто не адужаў).

У Польшчы адпаведныя дасьледаваньні распачаліся ў першай траціне 20 ст. Іх пачынальнікам можна лічыць Уладзіслава Татаркевіча, які патрапіў у Вільню ў 1919 г., сярод першых прафэсараў утворанага ў гэтым годзе Ўнівэрсытэта імя Стэфана Баторага. Адной зь істотных задачаў, акрамя арганізацыі навучаньня, сталіся разбор і каталягізацыя бібліятэчных ды ўнівэрсытэцкіх рукапісаў і кнігаў.

Татаркевіч друкуе цэлую сэрыю артыкулаў, якая завяршылася грунтоўнымі разглядамі "Аб віленскай схаластыцы" (1922) і "Матэрыяламі да дзеяў навучаньня філязофіі на Літве" (1926). Да гэтых аглядных працаў можна далучыць таксама даклад "Два клясыцызмы, віленскі і варшаўскі" (1920) і значна пазьнейшую працу "Два барока, кракаўскае і віленскае".

Урэшце, сама атмасфэра Вільні таго часу ды "каляніяльны" статус Унівэрсытэту, які ў значнай ступені працаваў адарвана ад "мясцовых" інтэлектуальна-культурных рэаліяў ды патрэбаў і абапіраўся пераважна на "прыезджыя кадры", не дазволіла разгарнуць грунтоўную працу па выяўленьні, даследаваньні фэномэну "Віленскай школы".

Пасьля Другой сусьветнай вайны і пераходу Вільні да Літоўскай ССР дасьледаваньні "віленскай школы" адбываліся ў Літве, Беларусі і Польшчы. У адпаведнасьці з "дысцыплінарным падзелам" вынікі гэтых дасьледаваньняў укладаліся ў Гісторыю польскай, літоўскай і беларускай філязофіі.

Уласна як цэльны фэномэн макрарэгіянальнага маштабу, як прафэсыйная традыцыя, якая распаўсюджвала свой уплыў на тэрыторыю сучасных Беларусі, Літвы і Польшчы, а ў пэўныя гістарычныя адзінкі і на частку тэрыторыі сучаснай Украіны, — Віленская традыцыя не разглядалася. А характэрнай рысай беларускай школы было тое, што Гісторыя філязофіі Беларусі была мэтадалягічна ды ідэалягічна ўлучаная ў Гісторыю філязофіі народаў СССР і разглядалася ў адным кантэксьце з узбецкай ды таджыцкай філязофіяй, але ў поўным адрыве ад польскай, чэскай ды іншых сярэднеэўрапейскіх традыцыяў. Зрэшты, факталягічных ды канцэптуальных набыткаў было значна больш, чым стратаў, што й дазваляе нам сёньня сьмела карыстацца назапашаным матэрыялам. Напачатку 90-х, на тле эйфарыі незалежнасьці, усе чакалі вялікай манаграфічнай “Гісторыі філязофіі Беларусі”, але жыцьцё склалася так, што ад былой школы засталіся толькі ўспаміны, а новая генэрацыя дасьледнікаў, прайшоўшая школу сучаснага кантынентальнага мысьленьня, г.зн. пазбаўленая культуралягічнай наіўнасьці папярэднікаў, сутыкнулася з пэўнымі мэтадалягічнымі праблемамі, адэкватна вырашыць якія ніхто сёньня ня ў стане.

Бо нават пры самым павярхоўным паглядзе на сытуацыю стаецца ясна, што гэты паўсталы наратыў гісторыі філязофіі Беларусі (г. зн. пэўная мяшанка з гісторыі ўласна філязофіі (філязофіі ў вузкім сэнсе), а таксама з гісторыі ідэяў, інтэлектуальнай і культурнай гісторыі, генэалёгіі беларускага мысьленьня і ўтварае эклектычную прастору "Гісторыі філязофскай і грамадзка-палітычнай думкі Беларусі") ня ёсьць клясычнай нацыянальнай гісторыяй думкі. Ня ёсьць клясычнай нацыянальнай гісторыяй думкі, тоеснай сабе ў адзінай мове, з традыцыйна склаўшайся прадметнасьцю ды з пэўнай кантынуальнасьцю самой традыцыі (у параўнаньні, напрыклад, з гісторыяй рускай філязофіі, якая настолькі тоесная сама сабе, што звонку нават выглядае таўталягічнай, альбо польскай, дзе адзіны разрыў, які мы фіксуем — гэта разрыў між лацінамоўнай і польскамоўнай філязофскай культурамі). Наадварот, тэксты, імёны, ідэі, да якіх мы зьвяртаемся ды якія ўлучаем у нашую традыцыю, знаходзяць сябе часам ня толькі ў розных мовах, прынятыя, адаптаваныя як свае ў суседніх культурах, але й часам, здаецца, належаць да розных цывілізацыяў. Сама ж традыцыя спрэс складаецца з разрываў, канфліктаў і пераходаў, традыцыя розьніцца ў самой сабе, утварае адзін вялікі differance, зь якога, магчыма, быў бы страшна задаволены Жак Дэрыда, але зь якім сёньняшняя беларуская нацыянальная культура, культура хаця й білінгвістычная, але монацэнтраваная, — ня ведае, што рабіць.

Таму што пры ўсёй разнастайнасьці няма сумневу, што Францыск Скарына і Пётра Скарга, Ян Сьнядэцкі і Анёл Доўгірд, Адам Міцкевіч і Францішак Багушэвіч належаць да адной традыцыі. Традыцыі рэгіянальнай, полілінгвістычнай і транскультурнай. Традыцыі, якая маўчыць, бо яе ўжо даўно ніхто ні пра што не пытаецца.

Угару

Лекцыя 2