Галоўная >>> Лекцыі >>> Філязофія/Літаратура

Валянцін АКУДОВІЧ. УВОДЗІНЫ Ў МЕТАФІЗІКУ АДСУТНАСЦІ

Лекцыя 5. “Праблема Нішто ў дыскурсе Постмадэрну”

План:

1. Зачын

2. Смерць Бога

3. Смерць чалавека

4. Смерць Аўтара

5. Наастачу

1. Зачын

У прадмове да гэтай працы было заўважана, “што тут я прэзентую зусім не тую “метафізіку адсутнасці”, якую мы ведаем з багатага суплёту інтэлектуальных ініцыятываў найноўшага часу, перадусім выяўленых у дыскурсах постструктуралізму ды постмадэрну. Бо хаця менавіта яны, разгарнуўшы татальны перарахунак класічнай метафізікі, і вылучылі гэтую падзею ў апрычоны стан, але я ёй скарыстаюся дзеля пазначэння ўсяго метанаратыву метафізікі ў той яго праекцыі, якая скіраваная менавіта на праблему адсутнасці ўлучна з яе сітуацыйнымі кантэкстамі. І ўжо толькі ў астачы і пераважна інструментальна буду карыстацца сучасным дыскурсам “метафізікі адсутнасці”, які абмаркіраваны паняткамі кшталту “пусты знак”, “сімулякр”, “мнимая” велічыня, “негатыўная дыялектыка”, “смерць аўтара” і г.д. і да т.п.”.

Здаецца, нарэшце, надышла чарга гэтай “астачы”, хаця апошняе зусім не сведчыць пра канцавую перспектыву ўсчатай гаворкі. Тым болей, што фармальна эпоха постмадэрну ўжо быццам і прамінула, а значыць, час спеліць новыя кантэксты для нашай праблемы.

Увесь папярэдні досвед чалавека, незалежна ад таго, на якога кшталту каштоўнасці ён абапіраўся, фармаваўся вакол нейкай адной цэнтрапалеглай універсаліі. Гэта значыць, што ўсё рэальнае і памысленае чалавекам завязвалася на нейкі адзін вузел, які і забяспечваў цэласнасць уяўленай светабудовы і адпаведна пэўнасць чалавека ў гэтай цэласнасці. I хаця раз-пораз гэтыя вузлы “перавязваліся”, але прынцып заставаўся тым самым, незалежна ад таго, якой логацэнтрычнай уявай сашчэплівалася ў нешта адзінае ўся множнасць існага (татэмам, міфам, Богам, гуманізмам, эвалюцыяй, звышчалавекам, апакаліптычнай ці камуністычнай ідэалагемай). Гэты прынцып унармаванасці існага ў той ці іншы “глабальны цэнтр” сістэмна распаўсюджваўся і на кожны лакальны фрагмент быцця, які гэтаксама сістэмна структураваўся шматлікімі цэнтрапалеглымі інстытуцыямі: дзяржава, сям’я, войска, турма і г.д. Адным словам, увесь ранейшы вобраз мыслення, як і лад жыцця чалавека, быў логацэнтрычным, ён трымаўся і мацаваўся ў цэласнасці мноствам тыпалагічна падобных вузлоў і вузельчыкаў, якімі, паводле зададзенай дамінанты, задзіночваліся ў адно цэлае хаатычна разбэрсаныя феномены існага.

У папярэдняй лекцыі мы спрабавалі зразумець, чаму гэта ранейшы, традыцыйны лад мыслення і кшталт дзеяння перастаў задавальняць чалавека, з чаго ўрэшце і паўстала тое, што атрымала назву татальнага крызісу традыцыйных каштоўнасцяў. Таму тут мы адзначым толькі відавочны факт: XX стагоддзе — гэта пара развязвання (ці рассякання) усіх універсальных “вузлоў” (“канец Бога” — Ніцшэ, “канец культуры” — Шпенглер, “канец метафізікі” — Гайдэгер, “канец чалавека” — Фуко, “канец гісторыі” — Фукуяма, “канец часу” — Гвардзіні і да т.п.)...

Дык вось, калі ўсе ранейшыя ўніверсальныя вузлы былі развязаныя і не знайшлося канвенцыйнай згоды на іх месцы завязаць нейкія іншыя, каб наноў злучыць быццё і мысленне ў нешта адно, — тады і паўстала сітуацыя постмадэрну. Постмадэрн (у светапоглядным сэнсе) — гэта не новая ўніверсалія, якая прапануе чарговую ідэалагему, а панятак, які пазначае канец эры логацэнтрычных універсаліяў і з гэтага заклікае да прачытання быцця як адкрытага нелінейнага (і таму пазасістэмнага) тэксту.

Постмадэрн — гэта свет як дыскурс актуальных феноменаў, не сашчэпленых ніякай іерархіяй і адсюль самакаштоўны ў сваіх інтэнцыях. З гэтага ў пару постмадэрну на першы план выступае менавіта актуальнасць таго ці іншага феномена, а не ягонае месца ў нейкай іерархічнай структуры. Сітуацыя постмадэрну выбаўляе падзею ад каштоўнаснай залежнасці, таму спадчынная геральдыка ўжо не забяспечвае яе ніякімі прывілеямі, і яна паўстае ў аголенай самасці. У дыскурсе постмадэрну значнасць кожнай падзеі ацэньваецца адно яе актуальнасцю тут і цяпер і здымаецца разам са стратай актуальнасці.

Людвік Вітгенштайн неяк заўважыў: “Калі замацоўваецца новы вобраз мыслення, то старыя праблемы знікаюць, больш за тое, становіцца цяжка зразумець, у чым жа яны палягалі. Рэч у тым, што яны былі ўцялесненыя ў пэўны спосаб выражэння, а паколькі цяпер дамінуе іншы спосаб выражэння, дык разам з папярэднім здымаюцца і былыя праблемы”. У нашым выпадку гэта перадусім тычыцца анталагічных універсаліяў “Быццё” і “Нішто”, якія ў адначассе згубілі статус праблемы, і засталіся толькі ў Каталогу Сімулякраў (іх у прамінулыя эпохі чалавецтва напрадукавала ў незлічоным мностве). Да прыкладу спашлемся хаця б на Пітэра Слотэрдайка:“Яна (сучасная філасофія — В.А.) прызнае: усе вялікія тэмы былі спрэс хітрыкамі ды паўпраўдай. Прыўкрасныя, але марныя парыванні мыслення: Бог, Універсум, Тэорыя, Практыка, Суб’ект, Аб’ект, Цела, Дух, Сэнс, Нішто — усяго гэтага няма. Усё гэта адно слоўкі для падлеткаў, прафанаў, клерыкалаў ды сацыёлагаў” (“Крытыка цынічнага розуму”).

Інакш кажучы, у сітуацыі постмадэрну ранейшая праблемнасць стасункаў Быцця і Нішто страціла сваю ўцяму, паколькі ў “новым вобразе мыслення” не знайшлося месца для фундаментальнай анталогіі як Быцця, так і Нябыту.

2. Смерць Бога

Жак Дэрыда неяк выказаў здагадку, што першым постмадэрновым тэкстам быў “Апакаліпсіс” у версіі Іаана Багаслова. Але тут мы запярэчым знанаму “дэканструктару”, бо ні фармальныя, ні нават сутнасныя пазнакі не робяць тэкст належным да той ці іншай эстэтычнай (інтэлектуальнай) эпохі, калі ён не спароджаны яе кантэкстам. Таму як бы мне не карцела (зыходзячы з мноства падставовых нагодаў, найперш канцэптуальных філасафемаў “вечнага вяртання” і “смерці Бога”) абазваць Фрыдрыха Ніцшэ першым постмадэрновым аўтарам — я ўстрымаю сябе. І слушна зраблю. Інтэлектуальны кантэкст другой паловы XIX ст. быў яшчэ татальна логацэнтрычны і з гэтага нават Ф.Ніцшэ, усхапіўшыся згамаваць логацэнтрычную парадыгму “старога свету”, адначасна мусіў шукаць ёй мадэрновую замену. Да прыкладу згадаем хаця б, як ён апантана высільваўся заткнуць тую дзірку ў Быцці, што засталася ад выпалага з тансцэндэнцыі Бога, ідэяй “звышчалавека”.

Безумоўна, Ф.Ніцшэ не меў непасрэднага дачынення да паўставання эпохі постмадэрну, бо яна фармавалася татальнай крызай не адной, а ўсіх логацэнтрычных канструкцыяў запар, але…

Але не забудземся, што насамрэч Новы час нарадзіўся ні з чаго іншага, а менавіта са “смерці Бога” і першым пракаветную ўніверсалію Дрэва Жыцця з гняздом спарахнелага Бога на ёй магутна скалануў Ф.Ніцшэ.

3. Смерць чалавека

Вызнаўшы за аблуду ўсе метанаратывы (Ж.Ліётар) [1], мысленне эпохі постмадэрну, натуральна, выдаліла са свайго слоўніка і Нішто. А яго энергетыка (адмаўленне) была скарыстаная дзеля канчатковай “зачысткі” філасофскай прасторы ад апошніх логацэнтрычных агентаў Быцця: часу, суб’екта, дыялектыкі, гісторыі і да т.п. З гэтага ад Нішто засталіся адно ягоныя факультатыўныя займеннікі, найперш не, адсутнасць, няма, а яшчэ шматлікія метафары негатыўнага. У пэўным сэнсе стасоўна Нішто мы атрымалі сітуацыю, якую запастулаваў яшчэ Арыстоцель. Гэта значыць Нішто ёсць толькі выключна функцыянальна-аперацыйнай прыладай (у самых розных формах ды фарматах), якой Нешта ніштожыцца ці адмаўляецца. Толькі ў адрозненне ад пары антычнасці, цяпер ім найперш адмаўляліся самі ўніверсаліі, а затым і ўсё астатняе, на чым трымаўся сімвалічны свет ранейшага чалавека. Дарэчы, гэтая маштабная інтэрвенцыя негатывісцкіх практык перадусім была скіраваная якраз на Чалавека як на самую вялікую (пасля Бога) логацэнтрычную аблуду.

Гісторыя дэсакралізацыі (дэканструкцыі) чалавека як прыгожага і гераічнага міфа пра Чалавека ў дыскурсе постмадэрну мае безліч самых розных сюжэтаў. Але ўсе яны не тым дык іншым чынам знаходзяцца ў адным праблемным полі паміж чалавекам як бацькаўшчынай Нішто (паводле Ж.-П.Сартра) і чалавекам як тым, каго Няма (прабачце, паводле аўтара гэтых радкоў). Інакш кажучы, у постмадэрновым дыскурсе на змену ўніверсальнаму Нішто прыходзіць сінгулярнае Няма, якое пазбаўляе чалавека статусу суб’екта і ставіць пад пытанне ягонае “Я” (у радыкальным варыянце саму наяўнасць гэтага “Я”).

Зразумела, што пасля таго, як сфармаваўся сталы скепсіс да хоць якіх вартасцяў тых метанаратываў, што чалавек тысячагоддзямі спеліў у сімвалічным дыскурсе, дык і сама ацэнка чалавека мусіла радыкальна трансфармавацца. Прынамсі, як найменей чалавек павінен быў выклікаць моцны недавер, бо калі столькі часу ён гэтак канцэптуальна падманваўся адносна свайго сімвалічнага парадку, дык скуль можна было заставацца пэўным, што ён не падманваецца і адносна самога сябе ўвогуле?

Хрысціянска-асветніцкая парадыгма, якая вызнавала чалавека за богачалавека (з чаго ён і прыдбаў сабе статус суб’екта), рыхтавала яго на ролю пераможцы часу і прасторы. Вялікі і ўрачысты звышчалавек, сябра самога Быцця і адважны каланізатар Нябыту — такім бачыўся кон чалавека яшчэ напрыканцы ХІХ стагоддзя (чаму спрыяў і той факт, што чалавеку адпадалі многія функцыі тады ўжо моцна заняпалага Бога). І на тую пару нават апошняму мізантропу не магло прыйсці да галавы, што гэты асілак у зіхаткіх апранахах блішчастых міфаў насамрэч голы (“пусты знак”), а ягоная суб’ектнасць не мае “дастатковай асновы”.

Хаця наконт адсутнасці сумневаў адносна гэтага вялікага міфа пра чалавека кагадзе я быў залішне катэгарычны. Згадаем хаця б Блеза Паскаля з яго прамоўленым яшчэ ў сярэдзіне ХVІІ стагоддзя: “Тады дзе ж гэтае Я, калі яно — ні ў целе, ні ў душы?”. Трывога філосафа была цалкам натуральнай, бо без “Я” уся канструкцыя чалавека адразу рушылася. Хаця, у пару панавання метанаратыва Бога, “здумленная чарацінка”, не знайшоўшы “Я” у сабе, моцна не палохалася, бо была абароненая васальнай лучнасцю з суб’ектнасцю Бога. Аднак той факт, што адзін з самых вытанчаных і глыбокіх еўрапейскіх філосафаў яшчэ ў даўнюю пару як ні шукаў, не знайшоў у сабе “Я”, шмат кажа аб прадвызначанасці накірунку руху гэтай праблемы [2].

Дарэчы, як гэта ні дзіўна, дэканструкцыя міфа пра чалавека пачалася не са здумлення такіх экзістэнцыйных скептыкаў, як Паскаль, а з самага апантанага (свет большага не бачыў!) “чалавекацэнтрыста” Фрыдрыха Ніцшэ, які нават Богу прызначыў смерць не з нейкай там абстрактнай прыхамаці, а каб ямчэй было адабраць у Яго ўсё, што Ён нарабаваў у чалавека. “Усю прыгажосць і ўзнёсласць, якімі мы прыхарошылі рэальныя і ўяўныя рэчы, я хачу запатрабаваць назад як уласнасць і творыва чалавека: як яго цудоўную апалогію. Чалавек як паэт, як мысляр, як бог, як любоў, як магута, як улада... — О, звыш таго ягоныя царскія шчадроты... якімі ён надзяліў рэчы, каб збяднець самому і самому пачувацца жабраком! Да гэтай пары яго найвялікшай бескарыслівасцю было тое, што ён здзіўляўся і маліўся, і ўмеў хаваць ад сябе, што гэта ён стваральнік Таго, чаму ён здзіўляўся”.

Не ведаю, ці думаў Ніцшэ, што разарваўшы жорстка дэтэрмінаваную лучву чалавека з Богам, ён не толькі вызваліў першага з аблуднай (фіктыўнай) улады трансцэндэнтнага — ён гэтым самым пазбавіў чалавека ягонай суб’ектнасці, што ў рэшце рэшт і прадвызначыла “смерць чалавека”. І нішто “звышчалавечае” ужо не верне чалавеку гэтай страты. Значна пазней Мішэль Фуко бліскуча адкаментуе гэтую сітуацыю: “Ніцшэўскі праект мог быць зразуметы як кропка прыпынку, нарэшце пастаўленая на разгортванні гэтага запытання пра чалавека. Смерць Бога — хіба не выяўляе яна сябе ў жэсце падвойна смяротным, які, пакладаючы канец абсалюту, ёсць у той жа час і забойцам самога чалавека. Паколькі чалавек, у сваёй канцавосці, неадлучаны ад бясконцасці, адмаўленнем і, адначасна, вестуном якой ён з’яўляецца. Менавіта ў смерці чалавека і адбываецца смерць Бога”.

Праўда, нічым не стрыманая апалагетыка чалавека (звышчалавека), якую ва ўсе шыркі разгарнуў Ніцшэ, не пры ягоным жыцці зазнае ім жа прадвызначаную татальную паразу чалавечага, залішне чалавечага. Наперадзе яе чакае яшчэ большы трыумф у эпоху экзістэнцыялізму, і ніхто тады і думаць не думаў, што зусім неўзабаве нас чакаюць хаўтуры па Чалавеку. Бо яшчэ ў Сартра, як заўважыў Фуко, “і асабліва ў фенаменалогіі, суб’ект і яго асновапалеглыя функцыі, суб’ект, як тое, што зыходзіць з самога сябе, дае сэнс свету — гэта было чымсьці, што ніколі не ставілася пад пытанне: суб’ект як стваральнік значэнняў заўсёды мусіў быць [3]”.

Было б залішне неабачліва звязваць “смерць чалавека” з філасафаваннем толькі (ці найперш) Фуко. Тут шмат каго можна прыгадаць, але мы ўсё ж такі трохі заакцэнтуем увагу менавіта на Фуко, бо ў яго гэты канцэпт ці не найбольш натуральна вымыкае з самога стылю мыслення, дзе чалавеку як персанажу няма месца, акрамя тых эпізодаў, у якіх даводзіцца яго апрыёрная безсуб’ектнасць.

Асабіста мне вельмі пасуе, што ідэя чалавека, паводле Фуко, мае надзвычай кароткую гісторыю: “Можна ўпэўнена казаць, што чалавек — гэта нядаўняе вынаходніцтва”. І далей ён удакладняе: “Толькі адзін перыяд, які распачаўся паўтара стагоддзі назад і, магчыма, ужо хутка завершыцца, выявіў вобраз чалавека. І гэта не было выбаўленнем ад даўняга непакою... — гэта было вынікам змены асноўных прынцыпаў веды... Калі гэтыя прынцыпы знікнуць гэтак сама, як яны з’явіліся, калі якая-кольвек падзея (магчымасць якой мы можам пакуль толькі прадбачыць, не ведаючы ні яе формы, ні вобраза) разбурыць іх, як разбурыліся напрыканцы ХVІІ ст. падставы класічнага мыслення, тады — у гэтым можна быць пэўным, — чалавек знікне як твар, намаляваны на прыбярэжным пяску”.

У філасофскім мысленні, прынамсі новаеўрапейскім, чалавек сапраўды з’явіўся адносна нядаўна, і асабіста для мяне гэтая падзея звязаная з эўрыстыкай Сёрэна Кіркегара, але мы тэму “паходжання чалавека” пакінем абок гаворкі, адно выказаўшы трохі здзіўлення з прыгожай метафары Фуко напрыканцы цытаты. Бо насамрэч для Фуко (сістэмы яго філасафавання) прэзумпцыя чалавека як суб’екта ніколі і не існавала. Ідэнтычнасць чалавека, паводле Фуко, “сама па сабе толькі пародыя: яе засяляе множнасць, у ёй спрачаецца незлічона душаў, крыжуюцца і дыктуюць адна адной мноства сістэмаў... І ў кожнай з гэтых душаў гісторыя знойдзе не забытую і заўсёды гатовую адрадзіцца ідэнтычнасць”. І як кажа філосаф далей, над усім гэтым не ўладарыць “ніякая сіла сінтэзу”.

Жыль Дэлёз, конгеніяльны інтэрпрэтатар Фуко, з нагоды ягонай ідэі “смерці чалавека” піша: “Размова не ідзе пра чалавека як пра нешта складовае, незалежна ад таго, ёсць яно канцэптуальным ці рэальным, бачным ці выяўленым. Размова ідзе аб складовых чынніках чалавека: з якімі іншымі чыннікамі яны задзіночваюцца і якое лучво з гэтага атрымліваецца? У класічную эпоху ўсе сілы чалавека суадносіліся з адной-адзінай сілай, сілай “рэпрэзентацыі”, якая мерылася вымкнуць з чалавека ўсё, што ёсць у ім пазітыўнага, усё, што ўзвышала яго да бясконцасці. У скутку атрымалася, што сукупнасць гэтых сілаў стварае Бога, а не чалавека, таму чалавек мог выяўляцца адно паміж дыскурсамі бясконцага... Для таго, каб чалавек аб’явіўся як спецыфічная складовая з’ява, трэба каб апанаваўшыя яго сілы наладзілі стасункі з новымі сіламі, якія ўхіляюцца ад кантактаў з сілай рэпрэзентацыі і нават касуюць яе. Гэтыя новыя сілы ёсць сіламі жыцця, працы і мовы, у якіх жыццё выяўляе “арганізацыю”, праца — “вытворчасць”, а мова — “філіяліяцыю”, што ставяць гэтыя сілы за межы рэпрэзентацыі”.

Адной з такіх магутных сілаў, якая анігілюе суб’ектнасць (“ансамбль пераменных выказванняў”, Фуко), ссоўвае чалавека на мяжу з “няма”, з’яўляецца Улада, якая ў сваім мностве ўладаў татальна апалоньвае цела чалавека, і гэтай татальнасцю выціскае з яго “Я” (ці ад самага пачатку не пакідае яму месца, каб яно там магло аб’явіцца).

Заангажаванасць Фуко праблемай улады, які последам за Ніцшэ звярнуў пільную ўвагу на ўсюдыісную яе прысутнасць, але ў адрозненне ад свайго вялікага папярэдніка, зрабіў акцэнт на “мікрафізіцы” ўлады — агульнавядомая. Таму я тут адно запынюся на ролі ўлады, якая праз штодзённую дысцыпліну фармуе чалавека не як чалавека, а як механізм, прыдатны эфектыўна выконваць яе задачы. Дзеля гэтага я скарыстаюся цытатай з кнігі Вольгі Шпарагі “Пробуждение политической жизни: Эссе о философии публичности”, якая сцісла і ёміста каментуе гэтую праблему. “У выніку гэтага (дысцыпліны — В.А.), паводле Фуко, і паўстае індывідуальнае ці нават “натуральнае цела” (corps naturel), якое разглядаецца ўладай як “носьбіт сілаў і месцазнаходжанне працягласці”, а не проста як пасіўная маса (органаў) ці свядомасць, змест якой адсылае да пазачасавага і безумоўнага “свету ідэяў”. А калі казаць больш дакладна, такое цела з'яўляецца квазінатуральным, паколькі ягоная натуральнасць запачаткаваная не ў ім самім, а ў ананімнай уладзе, якая працінае яго наскрозь. Гэтая ўлада і становіцца носьбітам ягоных сілаў і дзеянняў, якія, тым не менш, успрымаюцца намі як нашыя ўласныя... Ананімная ўлада і выступае ў якасці вызначальнай умовы чалавечага існавання”.

На гэтым мы і спынім наш кароткі каментар адносна “смерці чалавека” ў Фуко. А для прынцыповых недаверкаў, a priori не згодных, што “чалавек знікне як твар, намаляваны на прыбярэжным пяску”, падмацуем паэтычную выснову Фуко яе бліскучай інтэрпрэтацыяй у Дэлёза: “Тое, што чалавек уяўляе з сябе фігуру на пяску паміж марскім прылівам і адлівам, трэба разумець літаральна: такая кампазіцыя можа з’явіцца паміж дзвюма другімі — кампазіцыяй з класічнай мінуўшчыны, якая не ведала чалавека, і кампазіцыяй з будучыні, якая не будзе яго ведаць”.

4. Смерць Аўтара

Кожная з былых Вялікіх Універсаліяў, што ў мностве сваіх парэшткаў сёння наўсцяж засмечвае інтэлектуальны дыскурс, вартая вялікай трагедыі. Але гэтыя трагедыі ўжо ніколі не будуць напісанымі, бо Аўтар таксама памёр. Таму мы адно трохі запынімся на смерці апошняга, каб гэтым і заканцаваць “хаўтурную” тэму.

Зрэшты, універсалію Аўтара варта вылучыць яшчэ і таму, што для еўрапейскай ментальнасці апошніх пяці стагоддзяў яна мела выключную ролю. Больш за тое, пачынаючы недзе з эпохі Рэнесансу менавіта Аўтар фармаваў парадыгму гэтай ментальнасці, у якой ён неўпрыкмет заступіў на месца Бога. “Аўтар ёсць персанажам цалкам мадэрным, паўсталым у нашым грамадстве адно тады, калі на выхадзе з Сярэднявечча з дапамогай англійскага эмпірызму, французскага рацыяналізму і рэфармацкага прынцыпу асабістай веры яно (грамадства) адкрыла для сябе ўвесь прэстыж і вартасць індывіда, ці, кажучы стылем больш высокім, чалавечай асобы” (Р.Барт).

У мысленні злом старой парадыгмы быў пазначаны дэкартаўскім “Cogito ego sum”, у літаратуры — сервантаўскім “Дон Кіхотам” (раман — абсалютна ўнікальная з’ява, якая разам з эсэ і сфармавала ментальнасць новаеўрапейскага чалавека), у эстэтыцы (мастацтва, архітэктура) — барока, у сацыяльна-палітычнай рэальнасці — праектам падзела ўлады на тры складовыя Мантэск’ё. Дамінацыя Аўтара ва ўсіх мадэрнізацыйных дыскурсах працягвалася да “паўстання масаў” (Артэга-й-Гасэт). Аўтар сваёй эўрыстычнай праекцыяй стаў латэнтна прысутнічаць у кожнай Асобе, ствараючы з ёй адмысловы спарыш (незалежна ад таго, у якой сферы гэтая асоба сябе рэалізоўвала: рамесніцтве, гандлі, інжынерыі ці вербальнай творчасці)… І таму, калі Вялікія Універсаліі адна за адной пачалі асыпацца з трансцэндэнтнай вышыні на гразкі дол, абрушэнне Аўтара сталася самай драматычнай (натуральна, пасля смерці Бога) падзеяй для еўрапейскага чалавека. Канчаткова гэты факт зафіксаваў Ралан Барт у 1968 годзе (згадайце тагачасны Парыж), напісаўшы эсэ-маніфест “Смерць Аўтара”. І якраз з прычыны сакральнай значнасці Аўтара для еўрапейскага чалавека гэты невялічкі тэксцік займеў розгалас, які шматкроць пераўзышоў тую ўвагу, якую атрымала куды больш глыбока і эўрыстычна прапрацаваная тэза Фуко пра “смерць чалавека”. І гэта нават нягледзячы на тое, што ў Барта гаворка ідзе толькі пра Аўтара мастацкага тэксту.

Паколькі Аўтар (тэксту) найперш выяўляе сябе праз мову, дык, натуральна, што Барт распачынае ягоную дэсакралізацыю з аналізу ролі мовы ў лёсе Аўтара…

Але тут я трохі адступлюся, і для тых, хто раптам “не ў тэме”, згадаю, што постструктуралізм (інтэлектуальны стыль Барта) вырас, — праз структуралізм — з лінгвістычнай рэвалюцыі Фердынанда дэ Сасюра, які разасобіў маўленне і мову і пачаў разглядаць мову як сістэму ці структуру, якая функцыянуе сама па сабе (праз рознасць словаў стасоўна адно аднаго) і незалежна ад таго, хто ёю карыстаецца [4]. Потым гэтая ідэя шматкроць вар’іравалася прыкладна наступным чынам: не мы гаворым мовай, а мова гаворыць намі. Вось з гэтага пытання: хто гаворыць у тэксце, аўтар ці мова? І пачынае казаць Барт “суворую праўду” пра Аўтара. “У Францыі Малармэ, верагодна, першы пабачыў і прадбачыў на ўсю поўніцу неабходнасць пастаноўкі мовы на месца таго, хто лічыўся яе ўладальнікам; для яго, як і для нас, менавіта мова (а не аўтар) прамаўляе”.

Зразумела, калі Аўтар не гаспадар над сваім царствам (мовы), а зусім нават наадварот, дык ад яго сакральнага значэння (медыум трансцэндэнтнага) мала што застаецца. Дакладней, цяпер яму застаецца толькі роля скрыптара, гэта значыць “мяшаць розныя віды пісьма, сутыкаючы іх адно з адным, ніколі не абапіраючыся пры гэтым на нешта канкрэтнае”.

У дэскрыдытацыі (дэсакралізацыі) Аўтара побач з адлучэннем Аўтара ад мовы як ягонай уласнасці надзвычай істотным з’яўляецца факт, што і тое, аб чым ён гаворыць, не ёсць насамрэч ягоным. “Тэкст ёсць тканкай цытатаў, што паходзяць з тысячаў культурных крыніцаў”. Болей за тое, Аўтар “мусіў бы ведаць, што яго нутраныя пачуцці, якія ён намерваецца “перакласці” на словы, ёсць ні чым іншым, як ужо гатовым слоўнікам, у якім словы не могуць анічога патлумачыць, не звярнуўшыся перад гэтым да іншых словаў і гэтак да бясконцасці”. І яшчэ адзін фрагмент з эсэ Барта стасоўна той жа праблемы: “Скрыптар, што прыйшоў пасля Аўтара, не мае ў сабе ягоных страсцей, настрояў, пачуццяў ды ўражанняў — адно гэты велізарны слоўнік, з якога і паходзіць сучаснае пісьмо, што не ведае супынку: жыццё толькі імітуе кнігу, але і сама кніга ёсць адно тканкай знакаў, забытых паўтарэнняў, аддаленых у бясконцасць”.

Таму нас сёння і не здзіўляюць словы аднаго з герояў Самуэля Бэкета: “Якая розніца, хто гаворыць, — сказаў нехта, — якая розніца, хто гаворыць”. Дык скуль тут можа быць месца Аўтару, калі абсалютна не істотна, хто гаворыць?
Зрэшты, як на маё меркаванне, апошні акт гэтай трагедыі адбываецца толькі цяпер і на нашых вачах, калі губляе значэнне не толькі хто гаворыць, але і што гаворыць той, хто гаворыць. “Безназоўны шэпт” (Фуко) канчаткова глухне ў слове, пазбаўленым рэгулятыўнага, стасоўна жывога жыцця, сэнсу. І гэтае пустое слова, каб і надта карцела, немагчыма ідэнтыфікаваць як слова Аўтара. Хіба толькі ягонага ценю, што выслізнуў да нас з прамінулай эпохі.

5. Наастачу

Фармальна кароткая эпоха Постмадэрну амаль напэўна мае ў сваёй патэнцыйнасці надзвычай доўгую перспектыву. Хаця, бадай, тут трэба казаць не пра яе ўласную “перспектыву”, а пра радыкальны злом метафізічнай парадыгмы, які і быў пазначаны гэтай эпохай…

Магчыма, сучасная філасофія і залішне паспяшалася справіць хаўтуры па метафізіцы, але калі нават яна і аджыве пасля гэтай эпахальнай крызы, дык будзе разумецца зусім інакш. Тут здарылася нешта падобнае да “пераварота Каперніка”: для вока сонца засталося там, дзе і было раней, але нашае ўяўленне пра светабудову радыкальна перайначылася. Свет без Быцця, Бога, Адзінага, Логаса, Духа, Ісціны, Суб’екта, Нішто… наяве для чалавека застаецца тым самым, што і быў раней, але цяпер канцэптуальна іначыцца ад колішняга ў дыскурсе мыслення. І за прыкладам няма патрэбы кудысьці хадзіць. Заявіўшы тэмай гэтай лекцыі “Праблему Нішто ў эпоху Постмадэрну”, нам ужо ў першым сказе трэба было б коратка заўважыць, што для мыслення гэтай эпохі няма і не можа быць такой праблемы a priori. І на тым скончыць лекцыю. Хіба адно пастскрыптумам яшчэ буркатнуць нешта накшталт таго, што Парменід, Гайдэгер ды Сартр у сваіх вымогах зразумець Нішто сёння ўжо выглядаюць падобнымі хутчэй да местачковых бажаволкаў, чым да вялікіх філосафаў.

Але я так не зрабіў і, як найменей, з дзвюх падставаў. Па-першае, я не магу даць веры, што вялікія філосафы, якія жылі яшчэ нейкія 50 гадоў назад (Гайдэгер, Сартр), былі “дурнейшымі” за сваіх наступнікаў (Фуко, Барт). Справа тут, бадай, найперш вось у чым. У другой палове ХХ ст. лічы раптам адбылася радыкальная змена філасофскай мовы [5], і многія падставовыя раней словы страцілі сваю былую ўцямнасць, з чаго пачалі ліхаманкава касавацца. А разам з рэвізіяй філасофскага слоўніка пад гэтую працэдуру патрапілі і многія філасофскія праблематыкі сукупна з іхнімі аўтарамі. Аднак я з гэтай сітуацыі лішне не спяшаўся б рабіць канчатковыя (як канцавыя) высновы. Бо пакуль яшчэ застаецца не вырашанай адна спадчынная для мыслення праблема: яму патрэбная новая ўніверсальнасць ці ўніверсальнасць як такая мусіць застацца ў прамінулым разам з адпрацаваным слоўнікам? Калі надалей філасофіі ўніверсальнасць ужо не патрэбная (ні старая, ні новая), дык з яе адразу, цалкам і назаўжды выкрэсліваецца метафізіка, а сама яна ў сваёй астачы займаецца адно тым, што сацыялізуе мысленне. Інакш кажучы, без універсальнасці філасофія перастае быць тым, што раней называлася філасофіяй. Не думаю, што такое становішча задаволіць адэптаў сапраўднай філасофіі, а значыць, “контррэфармацыя” яшчэ цалкам магчымая, прынамсі, на подзе хай сабе пакуль і невядомай нам універсальнасці [6].

Другая падстава, з якой я не абмежаваўся адно канстатацыяй адсутнасці праблемы Нішто ў дыскурсе постмадэрну, звязаная з жаданнем разважыць, што кампенсавала ягоную адсутнасць. Дзеля чаго найперш трэба было зразумець, што Універсаліі не паміраюць, бо кожная з іх ёсць лакальным сінонімам вечнага Абсалюту. З’явіўшыся аднойчы, яны застаюцца назаўжды, і пытанне толькі ў меры іх актуальнасці для нашага “тут-і-цяпер”. І калі Ніцшэ кажа пра “смерць Бога”, дык мае на ўвазе не ўласна смерць, а страту актуальнасці гэтай універсаліі як для мыслення, так і для сацыяльных практык сучаснага чалавека. Дарэчы, універсалія Нішто, як і кожная іншая, аднолькава прэзентуе Абсалют (толькі ў яе негатывісцкай праекцыі). З чаго вынікае, што ў Нішто чалавеку нельга памерці, як і няма там месца смерці ўвогуле. Таму Нішто, у адрозненне ад смерці, ніколі не мае канкрэтнага адрасата.

Вызнаўшы свет як свет не ўяўлены, а рэальна выяўлены чалавекам, постмадэрновае мысленне цалкам натуральна выдаліла ўніверсальнае Нішто з усіх сваіх дыскурсаў і паспрабавала скампенсаваць ягоную страту сінгулярным няма (“Быў чалавек — няма чалавека”), якое пераважна акумулявалася ў слова “смерць”.

Зразумела, ніякая сінгулярыя не можа падмяніць сабой і самую лядашчую ўніверсалію, таму смерць нават недарэчна супастаўляць з Нішто. Але ў сінгулярыяў ёсць свая моц. У адрозненне ад “трансцэндэнтных ілюзіяў”, іх бачыць вока і кранае рука. А калі ўвесь свет стаўся роўным свету, створаным уласна чалавекам, дык толькі такія якасці і могуць нешта значыць і вызначаць.

Постмадэрн не мог не адмовіцца ад Нішто, як і ад астатніх універсаліяў, паводле “ўласнай прыроды”, але тое, што ён наўзамен заспеліў усе свае дыскурсы смерцямі (Бога, чалавека, аўтара і г.д.)ці канцамі (гісторыі, культуры, часу і да т.п.), амаль напэўна сведчыць пра межавы характар эпохі, ім пазначаным. А значыць, далей пэўны час рэй будзе весці няма, бо сама пара постмадэрну, пахаваўшы ўсе вялікія ілюзіі, сваю задачу выканала і зусім не мае намеру абцяжарваць нас наступнай патэнцыйнасцю. Як доўга татальнае няма будзе панаваць? Хто ведае, магчыма, аж пакуль “сфінкс засмяецца”?

Літаратура

1. Аристотель. Метафизика. М., 2006.

2. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974.

4. Грицанов А., Абушенко В. Мишель Фуко. Минск, 2008.

5. Грицанов А., Гурко Е. Жак Деррида. Минск, 2008.

6. История философии. Энциклопедия. Минск, 2002.

7. Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1991.

8. Лосев А. Античная философия истории. М., 1977.

9. Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

10. Лукреций Т. О природе вещей. М., 1983. (Дадаткам да паэмы Лукрэцыя ў кнізе надрукаваныя асноўныя тэксты Геракліта, Парменіда, Эмпедокла, Эпікура, спасылкі на якія таксама прысутнічаюць у лекцыях — В.А.).

11. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни… Минск, 1999.

12. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.

13. Плятон. Выбраныя дыялогі. Парменідэс, Мэнон. ЗША, 1976.

14. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.

15. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2001.

16. Сборник. Кьеркегор и современность. Минск, 1996.

17. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М., 1933.

18. Фрагмэнты. Мінск, 1997.

19. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

20. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

21. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

22. Чанышев, А. Вопросы философии. М., 1990.

23. Чанышев А. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

24. Чанышев А. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

25. Шестов Л. Киргегард и экзистенциональная философия. М., 1992.

26. Шпарага В. Пробуждение политической жизни: Эссе о философии публичности. Вильнюс, 2010.

27. Щитцова Т. MEMENTO NASCI: Сообщество и генеративный опыт. Вильнюс, 2006.

28. Эллинские поэты VІІІ—ІІІ вв. до н.э. М., 1999.

29. Эрш Ж. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі. Мінск, 1996.

Заканчэнне будзе

Лекцыя 4

Угару

Лекцыя 6