Беларуская культурная традыцыя | Лекцыя 11 | Сяргей САНЬКО. Падзейна-ролевая структура традыцыйнага космасу й анамастыкон грамады

Традыцыйны сьветагляд спрэс прасякнуты тэмай Космасу — максымальна структураванай, уладаванай і згарманізаванай глябальнай цэласьці, прыроду якой спадкаемяць усе без выняткаў сыстэмы меншага парадку, у тым ліку сацыяльныя сыстэмы (этнас, род, сям'я й інш.) і сам чалавек. Праяўны космацэнтрызм зьяўляецца адной з найяскравых тыпалягічных характарыстык культур гэткага кшталту. Таму гэткія культуры часам называюць яшчэ “касмалягічнымі”, каб адрозніць іх ад культур “гістарычных”, заклапочаных тэмай і праблемай часу й гісторыі, да ліку якіх належыць і сучасная цывілізацыя “эўрапейскага” тыпу. Узапраўду, сучасны сярэднестатыстычны чалавек зазвычай пражывае сваё жыцьцё, абсалютна не турбуючыся пытаньнямі пра паходжаньне й збудову Сусьвету. Яму глыбока абыякава, паўстаў гэты сьвет у выніку “Вялікага Выбуху”, творчага шчыраваньня Бога-Творцы або якім-колечы іншым шляхам, а тым болей — адбылося гэта 10 альбо 20 міліярдаў гадоў таму.

Утрымліваючы на частку сваіх падаткаў спэцыялізаваную “касту” вучоных-касмолягаў, ён цалкам вызваліў сябе ад зусім непрагматычных касьмічных мрояў, заадно пазбавіўшыся й самой устаноўкі на глябальную адказнасьць.

Зрэшты, і паўстаньне сучаснай цывілізацыі суправаджалася мэтадычнай і беспрэцэдэнтнай “барацьбой з Космасам”, якая завершылася пасьпяховай перамогай і, паводле выразу А.Кайрэ, “разбурэньнем Космасу”. Адбылося дзіўнае адшчапленьне дзейсьніка ад самой прасторы дзеяньня. Ні квантава-рэлятывісцкія парадыгмы (“фізыка з улучаным суб'ектам”), ні экзыстэнцыялы накшталт “In der Welt sein” ня здолелі й наўрад ці здолеюць вярнуць сярэдняга “буржуа” да сапраўднай рэальнасьці, значна большай ад рэальнасьці толькі эканамічнай і палітычнай актыўнасьці, а тым больш ад той новай знакавай гіпэррэальнасьці, у якую ён усё глыбей і глыбей парынае.

Інтэрвэнцыя Хаосу ў Космас дасягнула, здаецца, ужо самага асяродку апошняга — таго, што ў мэтатрадыцыйных тэрмінах называлася “Цэнтрам Сусьвету” або папросту “сакральным цэнтрам”. Зьмяняецца й сам вобраз Сусьвету як Космасу, як упарадкаванай, згарманізаванай глябальнай цэласьці. На ягонае месца заступае новы вобраз “Няўрымсьлівага Сусьвету” (“The Runaway Universe”) або “Шалёнага (Violent) Сусьвету” — зрэшты, таго, што і антычныя грэкі і сучасная навука называлі й называюць аднолькава — Хаос, якому прысутнасьць багоў або людзей непатрэбна й нават шкодная. Прынамсі, гэта датычыць патэнцыйнай устаноўкі на Парадак. Хаос, наадварот, прызначаны спараджаць і разбураць уласныя “парадкі” — з асабістых задумак. Тут цяжка ўстрымацца ад асацыяцый з будысцкім канцэптам сансары з натуральнымі для будызму аксыялягічнымі й маральна-этычнымі высновамі для чалавека.

Упоравень з сэмантычнай і каштоўнаснай (пакуль!) дэградацыяй Космасу адбываецца й заканамерны спадарожны працэс — і ўжо ня толькі сэмантычнай і каштоўнаснай, але й анталягічнай — дэградацыі самога чалавека-”дзеяча”. Усё ХХ ст. праходзіць пад знакам “крызысу Чалавека”. Як азначыў у сваім часе М.Шэлер, “яшчэ ніколі ў гісторыі чалавек не станавіўся нагэтулькі праблематычным для сябе, як у цяперашні час”. А паводле Ж.Бадрыяра, наагул надыходзіць эпоха “прэцэсіі сымулякраў”, калі вобраз (знак) пачынае папярэднічаць арыгіналу (рэфэрэнту). “Чалавекападобнасьць” можа больш не абапірацца ні на якую чалавечую рэальнасьць. “Кібаргізацыя”, па праўдзе, больш нікога не турбуе, хутчэй, — вітаецца, а тысячамі нашых сучаснікаў у сьвеце папросту прагавіта жадаецца. Тэмы “Cyberculture” and “Cyborgs” трапляюць у адны з самых высокіх рэйтынгавых сьпісаў на пошукавых сайтах World Wide Web (“Усясьветнага Павуціньня”).

Гэтыя два скаардынаваныя працэсы — дэградацыя Космасу й дэградацыя Чалавека — сыгналізуюць пра занадта шчыльную й, так бы мовіць, “інтымную” сувязь аднаго з адным: тое, што можа быць у Сусьвеце, істотна залежыць ад таго, хто прынцыпова можа ў ім быць, і наадварот. Гэта можна разглядаць як своеасаблівы культуралягічны аргумэнт на карысьць вядомага “антропнага касмалягічнага прынцыпу”, які ўжо чвэрць стагодзьдзя актыўна дыскутуецца ў навуцы пасьля піянэрскай працы Б.Картэра (1973).

З традыцыйнага сьветагляду, у гэткай пастаноўцы пытаньня няма нічога нечаканага або дзіўнага. І традыцыйная касмалёгія, і традыцыйная касмагонія грунтуюцца на пастуляваньні сыстэмы карэляцыйных сувязяў паміж рознымі й рознапарадкавымі анталягічнымі структурамі. Так, у касмалёгіі пастулюецца адмысловы структурны ізамарфізм паміж пабудовай усяго Космасу (макракосм), збудовай таго ці іншага соцыюму (мэзакосм) і збудовай чалавека (мікракосм). Падобная структурная схема распаўсюджваецца й на іншыя адзінкі рознага парадку: паводле гэтай жа мадэлі, структуруецца сьвет багоў, рэалізуецца так званая “сакральная геаграфія”, якая ахапляе вялізныя геаграфічныя абшары й вялікую колькасьць этнасаў (пра што гаворка пойдзе далей), і г.д.

Істотна заўважыць, што тут апісаная касмалёгія вызначаецца й пастуляваньнем карэлятыўнай сувязі фундамэнтальных прасторавых і часавых структур сьвету й тых або іншых родаў існага, пра што мы разважалі ў іншым месцы. Досыць тут прыгадаць адно фізыку Арыстотэля. Але адзін кшталт падобных сувязяў заслугоўвае больш дэталёвага абмеркаваньня менавіта ў відалі разгляданай тэмы.

Гаворка пра фундамэнтальныя суадносіны прасторава-часавай структуры сьвету з пэўнымі клясамі істот: боскіх, чалавечых, інфэрнальных і некаторых іншых. У сэміятычных тэрмінах гэта азначае высокую ступень скарэляванасьці прасторавых і часавых парамэтраў традыцыйнай (міта-паэтычнай) мадэлі сьвету й ейных пэрсанажных парамэтраў.

Найбольш выразна гэткая сувязь праяўляецца ў традыцыйнай касмагоніі. Матэрыялы старажытных індаэўрапейскіх традыцый, а таксама наш аналіз беларускіх касмаганічных паданьняў паказваюць выключную ролю адной базавай міталягемы — міталягемы “сусьветнага яйка”. Яйка тое — так бы мовіць, “першасная касмалягічная неаднароднасьць” — саманараджаецца ў пракаветных водах у выніку свайго роду “спантаннага парушэньня сымэтрыі”, калі ў пачаткова аднароднай і ізатропнай воднай субстанцыі ўзьнікаюць дзьве супрацьскіраваныя хвалі, плёскат якіх адна аб адну й спараджае гэтую першасную неаднароднасьць. Яно, яйка, утрымлівае ўсярэдзіне зародак і будучага дзеяча, і прасторы ягонае дзейнасьці, але да пары зьлітыя ў адно цэлае. Гэта адбываецца на першай стадыі касмагенэзу. Пра сьвет, а тым болей, пра Космас, у поўным сэнсе тут задумкі наагул яшчэ няма.

Але па нейкім часе ў яйку разьвіваюцца і матэрыял для стварэньня першасных прасторавых структур ужо ўласна Космасу, і сам будучы яго стваральнік. Ён разьбівае шкарлупіну яйка на дзьве паловы, выходзіць “на волю”, затым з аднае паловы робіць зямлю, з другое — неба, засяліўшы між імі паветраную прастору, а сам робіцца ўладаром толькі што народжанага пракаветнага сьвету. У ведыйскіх арыяў гэта Праджапаці (Валадар стварэньняў), у грэкаў — Фанэс Протагон (Блішчасты Першанароджаны), у рымлян — Янус, у нас, вельмі верагодна, пэрсанаж, перакрыты ў пазьнейшыя часы вобразам Сьв. Юр'я (Аўсень або Ярыла). Яны ж зазвычай паўстаюць і багамі “залатога веку”.

Гэткім шляхам, паводле найбольш архаічнай касмаганічнай схемы, адначасна ўтвараюцца першасныя прасторавыя структуры (зародак клясычнай індаэўрапейскай трохчасткавай вертыкальнай мадэлі) і першы насельнік гэтага сьвету, які стане прабацькам усяго жывога на зямлі й стваральнікам усіх іншых родаў існага. І вось на гэтай другой стадыі касмагенэзу ўсе дзеі наступнага разгортваньня ўсё больш і больш складаных структур і стварэньня ўсё больш высока й складана зарганізаванага Космасу неўнікова аказваюцца зьвязаныя зь дзейнасьцю тых або іншых пэрсанажаў. Так чыніцца, да прыкладу, у арыяў — з Індрай, які расколвае сусьветную гару (чарговы крок у далейшым межаваньні прасторы) і забівае дракона Ўрытру — увасабленьне сілы інэртнасьці й супраціву матэрыі, у нас — зь Перуном, які таксама разьбівае “камень”, што тырчэў з пракаветных вод, і забівае Зьмея (магчыма, Вялеса), вызваляючы хаваныя тым касьмічныя жыцьцядайныя воды, патрэбныя для ператварэньня зямлі ў квітнелы вырай, і г.д.

Такім чынам, пэрсанажны рэпэртуар традыцыйнай мадэлі сьвету задае падзейна-ролевую структуру Сусьвету, прадвызначаючы, што сутнасна можа адбыцца ў гэтым Сусьвеце й хто ў гэтым будзе адыграваць актыўную ролю. Але першаснае адзінства дзейсьніка, прасторы ягонай магчымай дзейнасьці й прадмету (матэрыі) дзейнасьці ніколі не разбураецца. У ХХ ст. вельмі блізкая архетыпавая парадыгма была рэалізавана ў мэтафізыцы Ўатхеда, у фундамэнтальнай анталёгіі Гайдэгера й касмалёгіі Ўілера.

Апошні сфармуляваў касмалягічны прынцып у выглядзе максымы: ніводзін квант у Сусьвеце не выпраменіцца, пакуль не гатовы прыймач, здольны ўспрыняць гэты квант. І яму ж належыць, бадай, самая радыкальная фармулёўка “антропнага касмалягічнага прынцыпу”. Так, ён пісаў: “Квантавая мэханіка змусіла нас усур'ёз прыняць і дасьледаваць …погляд, паводле якога назіральнік нагэтулькі ж істотны для зьяўленьня Сусьвету, як і Сусьвет — для зьяўленьня назіральніка”. Тут, канечне, не было б лішне прыгадаць і абата Бэрклі, і каго-колечы яшчэ. Але дэталёвае абмеркаваньне дадзенага аспэкту выходзіць па-за межы азначанай тэмы.

2. Пэрсанажная парамэтрызацыя традыцыйнай мадэлі сьвету

Варта запыніцца тут на адным важным моманце, а менавіта: на праблеме асабовых імён пэрсанажаў, нарматыўных для мадэлі сьвету пэўнай культуры. Часта гэтай праблеме не надаецца належнай увагі, што ў выніку можа абцяжарваць рэканструкцыю архаічных сьветаглядных сыстэм або папросту зьвесьці яе на памылковы шлях, часам з дапушчэньнем сур'ёзны аксыялягічных, а то й ідэалягічных, высноваў. Тым больш, праблема гэта надзвычай складаная ўжо сама па сабе з прычыны спэцыфікі ўваходжаньня сыстэмы асабовых імён у рэпэртуар прынятых у пэўным соцыюме знакавых і сымбалічных сродкаў.

Тым ня менш, ужо вывучэньне клясычных эпічных тэкстаў паказала, што асабовыя імёны, прынамсі, галоўных пэрсанажаў, далёка не выпадковыя й маюць сваю ўнутраную матывацыю, ушчыльную зьвязаную з тым шэрагам матываў і сюжэтаў, у якіх пэрсанаж адыграе ключавую ролю. Як у сваім часе прыкмеціла В.Фрэйдэнбэрг, “значнасьць імя пэрсанажа й, гэткім чынам, ягонай мэтафарычнай існасьці разгортваецца ў дзеяньне, якое складае матыў; герой робіць толькі тое, што сэмантычна сам азначае”.

Пазьней блізкія высновы былі зроблены й адносна пэрсанажаў чарадзейных казак: “Тое, як пэрсанаж дзейнічае, шмат у чым залежыць ад таго, што ён зь сябе ўяўляе. …З гэткага гледзішча й сам апавядальны плян чарадзейнай казкі можа разглядацца як разгортваньне ў сюжэце тых сэмантычных прыкмет, якімі валодае персанаж”. Пагатоў гэтыя высновы справядлівыя для пэрсанажаў касмаганічных і этыялягічных мітаў — зь яшчэ большай іх тыпізаванасьці й ахаванасьці традыцыяй і нават “звычаёвым правам”.

Дасьледаваньнямі апошняга часу таксама выяўлена, што набор сэмантычных матывіровак асабовых імён многіх міталягічных і эпічных пэрсанажаў (“сэмантычных прыкмет”) знаходзіцца ў карэлятыўных стасунках з “сумай этымалягічных рашэньняў”, якія адкрываюць глыбінную сэмантыку гэтых імён. І ў такім накірунку ўжо зроблены вельмі цікавыя назіраньні.

Такім чынам, можна выказаць меркаваньне, што анамастыкон пэўнай грамады якраз і кадуе знакава-сымбалічнымі сродкамі набор экзыстэнцыйных сытуацый, рэлевантных у мадэлі сьвету дадзенай грамады, г.зн. сэміятычнымі сродкамі мадэлюе, што, як, у якіх абставінах можа адбывацца ў космасе гэтага соцыюму, і хто ў гэтым якую ролю будзе адыграваць. У тэрмінах сацыяльнага кадаваньня тут можна казаць пра адмысловы мэханізм трансьляцыі тыпізаваных мадэляў паводзін, пажаданых або, наадварот, непажаданых з пазыцыі ўстойлівага існаваньня пэўнага соцыюму.

Па засяроджанасьці выразу ўнутранага, каштоўнаснага, ядра культуры анамастыкон можа быць параўнаны хіба толькі з календаром, у якім да структурнага й спацыяльнага вымярэньняў дадаецца яшчэ й тэмпаральнае, што рэгулюе (матывуе) паводзіны й учынкі ў тыя ці іншыя моманты часу. Нездарма падчас вострых зломаў культурных (сьветаглядных, ідэалягічных і інш.) арыентацый (напрыклад, рэвалюцый) за першых ахвяр разам з носьбітамі старога сьветагляду абіраюцца менавіта каляндар і анамастыкон. Дастаткова тут улічыць досьведы Вялікай Францускай рэвалюцыі й Расейскай рэвалюцыі, а таксама досьвед хрысьціянізацыі эўрапейскіх народаў. Прыклады паўстаюць нагэтулькі яскравыя, што не патрабуюць адмысловага абмеркаваньня. Зрэшты, гэта, відаць, тыповая мадэль паводзін для пэрсанажаў з агульным імем — рэвалюцыянэры.

Анамастыкон грамады ахапляе ўсе найважнейшыя касьмічныя сфэры: 1) тэанімію — сыстэму асабовых імён дзейсьнікаў у сфэры сакральнага; 2) гідранімію й тапаніміку — сыстэму назваў аб'ектаў сакральнай геаграфіі вядомай айкумэны; 3) этнанімію й этнахаранімію — сыстэму назваў і саманазваў этнасаў і займаных этнасамі вядомай айкумэны тэрыторый; 4) антрапанімію — сыстэму асабовых імён, прынятых за нарматыўныя дадзеным этнасам або пэўнай ягонай лякальнай групай (напрыклад, родавай або родава-суседзкай грамадой). Ёсьць, безумоўна, і іншыя падсыстэмы, але яны ў меншай ступені істотныя для ўстойлівага існаваньня пэўнага соцыюму й адрозьніваюцца значна большай рухомасьцю ў параўнаньні зь пералічанымі найбольш кансэрватыўнымі сыстэмамі (зьвернемся хаця б да амаль цалкам культурна нематываваных назваў фірм або марак тавараў у сучасным спажывецкім грамадзтве).

Паводле традыцыйных уяўленьняў, анамастыкон грамады, дастаткова замкнёнай адносна структуры родавых, суседзкіх і міжузроставых дачыненьняў, што ўвасабляе падзейна-ролевую структуру ўнівэрсуму, мае адмысловы анталягічны статус, які чымсьці нагадвае анталягічны статус плятонаўскіх ідэй. Галоўная адрознасьць ад ідэй палягае ў тым, што “сфэра” імён (і ня толькі асабовых) нібы апасродкуе дачыненьні паміж сфэрамі ідэй і канкрэтных існасьцяў (рэчаў і жывых істот), выступаючы ў функцыі своеасаблівага “праектара” адных (ідэй) на другія (існасьці). Пры гэтым імёны ў сваім мэдыятыўным статусе спадкаемяць анталягічныя азнакі як першых, гэтак і другіх.

З ідэямі імёны родніць іхная недасягальнасьць у пачуцьцёвым досьведзе і адзінкавасьць. Імя — як адмысловая падзейна-ролевая праграма або структурна-генэратыўная мадэль — можа быць толькі адно, і як гэткае яно заўсёды ўнікальнае. Але адрозна ад анталягічнай унікальнасьці ідэй, безадноснай да прасторавых і часавых парамэтраў мадэлі сьвету, імёны ўнікальныя ў пэўных прасторавых і часавых асадах. Адно й тое ж імя лякальна й сынхронна ня могуць мець дзьве розныя існасьці, бо імя аказваецца адным з галоўных крытэраў іхнае адрознасьці. Асабліва гэта датычыць імён асабовых.

3. Імя ўласнае ў традыцыйных уяўленьнях беларусаў

Даволі выразна гэтая асаблівасьць праяўляецца ў тым зь беларускіх павер'яў, згодна зь якім, “калі ў сям'і паміраюць дзеці, трэба наступнае дзіця назваць такім імем, якога няма ў сяле”. Гэтая асаблівасьць традыцыйнага сьветагляду была даўней азначана Л.Леві-Брулем у дачыненьні да так званага “першабытнага мысьленьня”: “Кожны клан мае пэўную абмежаваную колькасьць імён, кожны чалец клана ў дадзены момант мае толькі адно імя”. Пазьней, па часе разбурэньня найбольш архаічных пластоў традыцыйнага сьветагляду, гэтае правіла стала парушацца, і немаўляці пачалі даваць імя нейкай вядомай, выбітнай, шанаванай у акрузе або папросту вельмі ўдачлівай і шчасьлівай асобы, мяркуючы, што разам з імем дзіцяці перададуцца й пажаданыя якасьці гэтай асобы.

І наадварот — засьцерагаліся называць дзіця імёнамі вядомых у навакольлі дурняў, п'яніц або злодзеяў, баючыся, каб нашчадак ня вырас гэткім жа. Глеба гэтых уяўленьняў ня менш архаічная, але спосаб рэалізацыі іх ужо яўна эвалюцыйна прасунуты, бо ў спамянутым выпадку пэрсанажная структура мадэлі сьвету аказваецца цалкам ці амаль цалкам адасобленай ад ейнай прасторава-часавай структуры. У гэткім разе можна таксама разважаць пра вынік эвалюцыйнай, але часьцей — інтэрфэрэнцыйнай зьмены тыпу культуры.

Аднак заўважым, што апісаная сытуацыя вельмі нагадвае вядомы квантава-мэханічны “прынцып забароны” Паўлі. І ня выключана, што ў традыцыйным грамадзтве маглі існаваць сама мала дзьве розныя клясы імён, гэтак бы мовіць, “фэрмі”-імёны, якія адначасна маглі належаць толькі аднаму прадстаўніку дадзенай супольнасьці (у іншым выпадку адзін зь цёзак-аднайменьнікаў мусіў быў памерці), і “базэ”-імёны, што маглі адначасна прыўласьнівацца рознымі носьбітамі, натуры якіх гэткім чынам нібыта прыпадабняліся. Апошняя сытуацыя рэалізоўвалася таксама ў выкарыстаньні каляндарна-астранамічнай мадэлі іменаваньня (за хрысьціянскім часам — паводле сьвятцаў).

З іншага боку, імёнам уласьціва нейкая вельмі тонкая (амаль “этэрная”) і, тым ня менш, усё ж матэрыяльнасьць. Імя можна было перанесьці зь месца на месца й перадаць (надаць) некаму. Гэтая асаблівасьць імён добра праглядаецца ў наступным беларускім павер'і: “Калі з нейкай прычыны было нязручна везці дзіця да святара хрысціць і хрышчэнне адкладалі, а разам з тым, хацелі даць дзіцяці імя, то кумы ці бацькі выпраўляліся да святара адны і прасілі яго прачытаць малітвы, якія чытаюць, калі даюць імя, і вымавіць гэтае імя над шапкаю ці над дзіцячым каптурыкам; шапку сціскалі ў руцэ, часам завязвалі, каб імя не знікла з яе, і, прынёсшы яе дадому, надзявалі дзіцяці на галаву. Паколькі нямногія святары згаджаліся на такую просьбу, сяляне выконвалі абрад самастойна: вымаўлялі імя ў шапку і надзявалі яе дзіцяці”.

Гэтая тонкая “матэрыяльнасць” імён выяўляецца й у нетрывіяльных суадносінах іх з пэўнымі прасторавымі структурамі мадэлі сьвету. Этымалягічны аналіз паказвае, што ў індаэўрапейскіх культурах само слова імя (і.е. *n-men-) утвараецца на базе элемэнту прасторавага дэйксысу й, згодна з найбольш імавернай этымалягічнай версіяй, азначае ‘ўнутранае', ‘што непасрэдна датычыць існасьці носьбіта дадзенага імя'. У гэтым, відаць, галоўная адрознасьць імя ад звычайных матэрыяльных рэчаў, якія заўсёды займаюць пэўную азьнешненую прастору (паводле Гегеля, азьнешненасьць, зьне-сябе-быт ёсьць найпершаю азнакай прыроднай матэрыяльнасьці). Прастора імён — унутраная, і ейныя, калі можна так азначыць, “геадэзычныя лініі” не разыходзяцца вонкі, а сыходзяцца ў самым асяродку — у “сэрцы”, у “душы”.

Прасторавыя інтуіцыі прасьвечваюць і ў такім архаічным індаэўрапейскім рытуальным тэрміне, як *n-men- & *dhш- 'класьці (укладаць) імя', зьвязаным з абрадамі іменаваньня, напрыклад, народжанага немаўляці або чалавека пры пераходзе яго ў наступную ўзроставую групу. Вось адбітак гэтай старой рытуальнай практыкі ў беларускай каляднай песьні:

На вашым дварэ дрэва стаяла,

А пад тым дрэвам цісова краваць.

На той краваці божая маці,

Божая маці сына радзіла.

Сыяджаліся, раду радзілі,

Раду радзілі, чым імя накласць…

Гэткі ж самы сымбалічны сэнс мела й згаданае вышэй надзяваньне шапкі з імем на галаву немаўляці.

Як “нутраное” імя ўяўляе своеасаблівы віртуальны тэкст, які азьняшняецца, зьдзяйсьняецца ня толькі як праграма паводзін у тых або іншых жыцьцёвых сытуацыях, а, хутчэй, як жыцьцёвы лёс носьбіта гэтага імя.

Літаратура

1. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985.

2. Davies P. The Runaway Universe. L.—N-Y., 1981.

3. Narlikar Jayant. Violent Phenomena in the Universe. Oxford—N.-Y., 1984 (рускі пераклад: Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М., 1985).

4. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

5. Baudrillard Jean. Precesja symulakrów // Postmodernizm. Antologia przekładów. Kraków, 1997. S. 175—189.

6. Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теории и наблюдения. М., 1978. С. 369—380.

7. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. І. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.

9. Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 40—41.

10. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

11. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993.

12. Wheeler J.A. Genesis and Observership // Foundational Problems in the Special Sciences. Dordrech—Reidel, 1977. P. 27.

13. Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979. С. 141—149.

14. Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

15. Новик Е.С. Система персонажей русской волшебной сказки // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 217.

16. Топоров В.Н. Индоевропейский ритуальный термин SOUH1- ETRO- (-ETLO-, -EDHLO-) // Балто-славянские исследования. 1984. М., 1986. С. 80—89.

17. Топоров В.Н. Заметки по похоронной обрядности (К 150-летию со дня рождения А.Н.Веселовского) // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 10—52.

18. Топоров В.Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии — трагедия Вяч. Иванова) // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 61—110.

19. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

20. Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер'і. Кн. 2 / Уклад., прадм. і пер. У.Васілевіча. Мн., 1998. С. 127.

21. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

22. Гегель. Сочинения. Т. ІІ. Философия природы. М.—Л., 1934.

23. Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории притяжательности // Славянское и балканское языкознание. Проблемы диалектологии. Категория посессивности. М., 1986. С. 148.

24. Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя жанры. Гомельская вобласць. Мн., 1989. С. 23.

Лекцыя 10

Лекцыя 11

Лекцыя 12