Беларуская культурная традыцыя | Лекцыя 5 | Сяргей САНЬКО. Некаторыя падставовыя прасторавыя й часавыя структуры традыцыйнай беларускай касмалёгіі

Прастора й час належаць да лiку тых найбольш фундамэнтальных анталягiчных структур, безь якiх i па-за якiмi немагчыма нават уявiць сабе існаваньне якое-колечы iснасьці, зрэшты, i iснаваньне ўсяго сьвету як цэласьці. Глыбiнная ўкарэненасьць гэтых структур у структурах сьвядомасьцi знайшла фiлязофскае адлюстраваньне ў прызнаньнi iх Кантам гнасэалягiчнымi a priori, г.зн. умовамi магчымасьцi ўсякага пачуцьцёвага досьведу. У тэрмiнах iншай фiлязофскай традыцыi ўжо адно тое, што мы ўспрымаем сьвет прасторава й часава, належыць да фундамэнтальнай структуры “быцьця-ў-сьвеце”.

Але гэткая глыбiннасьць прасторы й часу стаецца прычынай таго, што самыя спацыяльнасьць i тэмпаральнасьць сьвядомасьцi далёка не заўсёды ясна ўсьведамляюцца, а тым болей становяцца тэмай для самой сьвядомасьцi. Таму, вiдаць, i ўяўленьнi аб прасторы й часе ў розных культурах разьвiваюцца гiстарычна адносна позна. Пра гэта яскрава сьведчыць, напрыклад, той факт, што iндаэўрапейскiя мовы амаль ня маюць агульных слоў для азначэньня гэтых споцемаў, i кожная зь iх скарысталася сваiмi ўласнымi (фонамарфалягiчнымi й сэмантычнымi) сродкамi для намiнацыi разгляданых канцэптаў. Супадзеньне снскр. prastara i блр. прастора — зьява выключная, генэтычна нiяк, хутчэй за ўсё, не матываваная.

Тым ня менш, загадкi прасторы й часу пачалi ўзрушаць чалавечую думку здавён-даўна. Што да культурнай гiсторыi Эўропы, то сапраўдны пачатак сыстэматычнага прадумваньня iхнае прыроды можна ўзводзiць да дыялёгаў Плятона й, у паасобку, да самага касмалягiчнага зь iх — дыялёгу “Тымэй”. Менавiта ў iм (52b) Плятон паспрабаваў тэрмiналягiчна акрэсьлiць i замацаваць адкрыты iм “трэйцi род iснага”, апроч шматкротна аналiзаваных iм двох iншых — роду спасьцераганага розумам (“iдэяў”) i роду ўспрыманага пачуцьцямi (“рэчаў”). Гэтым “трэйцiм родам” у Плятона сталася — прастора-матэрыя, гадавальнiца й успрымальнiца ўсякага iснага. Няўлоўнасьць i дыскурсіўная неспасьцярожнасьць прасторы былi за прычыну таго, што ўяўленьне пра яе Плятон здабываў шляхам “нейкага незаконнанароджанага разважаньня”. I Арыстотэль, па Плятонавых сьлядох, тэрмiналягiчна адасобiўшы прастору ад матэрыi, зазначыў: “Чымсьцi вялiкiм i цяжкаўлоўным здаецца топас” (Phys. IV 4 212a).

З тых часоў цiкавасьць да гэтых “матэрый” з боку адукаваных эўрапейцаў нiколi не абнiжалася, а ў ХХ стагодзьдзi, здаецца, дасягнула свайго апагею. Узьнiкла спакуса наагул ўсё iснае вытлумачаць у прасторава-часавых тэрмiнах, тым болей, што ў любым рэальным экспэрымэнце мы, урэшце рэшт, рэгiструем любыя парамэтры сыстэмы церазь зьмены прасторавых i часавых паказьнiкаў прыбораў. А Ўілер задумаў сваю адмену “агульнай тэорыi ўсяго” як чыстую геамэтрадынамiку, г.зн. фiзыку толькi прасторы й часу.

Безумоўна, падобная “геамэтрызацыя” сучаснай сьвядомасьцi знаходзiць сваё вытлумачэньне і ў посьпехах матэматыкi, што пасьля пiянэрскiх прац Лабачэўскага й Рымана навучылася апэраваць любымi, якiя толькi можна ўцямна памысьлiць, прасторамi, i ў рэвалюцыйным складваньнi неклясычнай рэлятывiсцкай парадыгмы, што надзвычай абвострыла прасторавую й часавую тэматыку, праблематызаваўшы клясычныя ўяўленьнi пра прастору й час, i ў праблематызацыi самых рэлятывiсцкiх уяўленьняў пра прастору й час у квантавай фiзыцы й рэлятывiсцкай астрафiзыцы й касмалёгii (напрыклад, праблемай сынгулярнасьцяў).

Гэтая буйнамаштабная навуковая рэвалюцыя ў фiзыцы, скiраваная супраць клясычнай парадыгмы, iшла сьлед у сьлед зь беспрэцэдэнтным бунтам супраць мэтафiзыкi, увасабленьне якой бачылася ў новаэўрапейскай яе адмене, запачаткаванай фiлязофiяй Дэкарта. Несубардынаваныя, але, вiдавочна, скаардынаваныя рухi разгортвалiся ў адным рэчышчы й — кожны на свой лад — фiксавалi вынiкi працэсу, якi працякаў у Эўропе на працягу некалькiх стагодзьдзяў, а менавiта: працэсу тэмпаралiзацыi сьвядомасьцi насельнiцтва нашага кантынэнту (найперш гарадзкога) i ўцягнутых у працэс эўрапеізацыi краiн іншага сьвету. У фiлязофii гэта выявiлася з усёй вiдочнасьцю. Так, у фэнамэналёгii Гусэрля адной з галоўных тэм стала тэмпаральная структура самой сьвядомасьцi як гэткай, спэцыфічная “сьвядомасьць часу”, або “часавая сьвядомасьць” (Zeitbewußtsein). Яшчэ больш яскрава гэта выявілася ў фундамэнтальнай анталёгіі М.Гайдэгера, які паспрабаваў увязаць пытаньне пра самое быцьцё беспасярэдна з пытаньнем пра час і часавасьць быцьця.

Нельга сказаць, што Гайдэгер iгнаруе прастору як фундамэнтальную анталягiчную структуру. Наадварот, аналiзу прасторы й “прасторавасьцi” (Räumlichkeit) Dasein аддадзена шмат месца ў самым славутым ягоным творы “Быцьцё й час”, напрыклад, у §§ 12, 14, 19, 21—24, 26, 28—30, 60, 66, 67, 70, 80, 82. I ўсё ж у вiдалi той анталягiчнай праблематыкi, на “прасьвятленьне” якой была скiравана думка Гайдэгера, прастора й прасторавасьць нiбы адыходзяць на другi плян, бо, згодна з спадзевамi фiлёзафа, толькi аналiз часу й часавасьцi можа вывесьцi на пуцявiну да сэнсу самога быцьця, раз час мае мысьлiцца як небакрай быцьця. Гэтая другаплянавасьць прасторы ў экзыстэнцыйнай аналiтыцы Гайдэгера праяўляецца таксама ў тым, што яна (прастора) у лепшым разе сустракаецца ў рубрыках працы, а катэгорыя часу, спаміж таго, была вынесена непасрэдна ў тытул: “Быцьцё й час”. Але нiяк не “Быцьцё й прастора”.

Тэмпаралягiчная праблематыка сталася тэмай цэлага шэрагу больш позьніх прац Гайдэгера, але сплянаваная iм другая частка галоўнага твору з назвай “Час i быцьцё” так i не была напiсана. Замест яе была апублiкавана невялiкая праца пад гэтай жа назвай — “Час i быцьцё”.

Выдае на сымптаматычнае прызнаньне самога Гайдэгера, зробленае на апошнiх старонках названае працы: “Спроба ў “Быцьцi i часе” § 70 узьвесьцi прасторавасьць Dasein да часавасьцi не атрымалася”. Ня менш сымптаматычна для нас і тое, што прыкладна гэтым жа часам прыкметна абвастраецца цiкавасьць Гайдэгера да прасторавасьцi быцьця. У 1969 годзе зьяўляецца адна з апошнiх прац фiлёзафа зь вельмi характэрнай (калi супаставiць яе з назвамi ранейшых ягоных твораў “Быцьцё i час” i “Час i быцьцё”) назвай — “Мастацтва й прастора”.

Аднак абмеркаваньне эвалюцыі поглядаў Гайдэгера на прасторавасьць і часавасьць і, адпаведна, на прастору й час у розныя пэрыяды ягонае творчасьці выходзіць па-за межы дадзенай працы. Гайдэгер быў цікавы нам тут як, бадай, самы яскравы паказьнік тэмпаралізацыі сьвядомасьці сучаснага чалавека, якая ў розных адменах фэнамэналягічнай філязофіі прыходзіла да сваёй самарэфлексіі.

Натуральна, у фізыцы такія сымптомы былі не нагэтулькі відочныя. І тым ня менш, асымэтрычнасьць прасторы й часу заўважаецца й тут у самых, гэтак бы мовіць, падвалінах. Прыгадайма, што рэвалюцыйнае складваньне новай рэлятывісцкай парадыгмы пачыналася з рэвізіі й спроб апэрацыйнага перавызначэньня клясычнага панятку адначаснасьці, якая пасьля Канта разглядалася як адно зь першасных і найфундамэнтальных тэмпаральных дачыненьняў. Мы маглі б задаць “дзіцячае” пытаньне: а чаму “адначаснасьці”? чаму не “аднамясцовасьці”? Як высьветлілася значна пазьней, падобная перафармулёўка пытаньня ня толькі не пазбаўлена сэнсу, а яшчэ й вядзе да даволі зьмястоўнай рэінтэрпрэтацыі самой тэорыі адноснасьці — да так званай “пашыранай тэорыі адноснасьці” (Extended Relativity), дэталёва распрацаванай у адным з варыянтаў групай Э.Рэкамі й праінтэрпрэтаванай у астрафізычным і касмалягічным кантэкстах А.П.Трафіменка й В.С.Гурыным.

Тэмпаралізаваная ўстаноўка сучаснай сьвядомасьці была, безумоўна, падмацавана адкрыцьцём нелінейных працэсаў, якія вядуць да ўзьнікненьня так званых “дысыпатыўных структур”, для якіх час аказваецца найфундамэнтальным унутрысыстэмным парамэтрам.

Але адразу ж прыгадваецца й яшчэ адна тэорыя, рэвалюцыйная і ў літаральным, і ў фігуральным сэнсах, якая ладна-такі зьмяніла воблік усясьветнай цывілізацыі й якая прынцыпова грунтавалася на фактычнай часавасьці грамадзкага быцьця ў буржуазных грамадзтвах. Гэта — марксава тэорыя вартасьці. Як вядома, у гэтай тэорыі час — а дакладней, час, патрэбны грамадзтву дзеля вытворчасьці таго або іншага прадукту, — аказваецца ўсеагульнай і ўнівэрсальнай мерай вартасьці гэтага прадукту. Time is money (“час — гэта грошы”) — так ляканічна й дакладна выказалі сутнасьць заклапочанасьці сучаснага цывілізаванага чалавека часам ангельцы — нацыя, што адна зь першых выправілася ў шлях капіталістычнага разьвіцьця. Тэмпаралізаванасьць сьвядомасьці ў марксавай парадыгме — толькі адбітак агульнай тэмпаралізацыі самога быцьця, бо, як мы добра памятаем, паводле Маркса: сьвядомасьць — гэта ўсьвядомленае быцьцё.

Ясна, што гэткая абвостраная затурбаванасьць мысленьня часам і часавасьцю ня ёсьць культурнай унівэрсаліяй, а тым болей нечым спрыроджаным у чалавеку. Вытокі сьветагляду гэткага кшталту добра вядомы: позьняе Сярэднявечча. Называецца й больш канкрэтна XIV ці нават XIII стагодзьдзе. Прыгадайма, што прыкладна ў гэты час на гарадзкіх вежах зьяўляюццва гадзіньнікі. Назіраць час стала жыцьцёвай патрэбай. Гэта быў час, калі асяродкі сярэднявечнага эканамічнага й культурнага жыцьця паступова, але няўхільна перасоўваліся зь сядзіб фэадалаў, кляштараў і сялянскіх падворкаў у гарады, а новымі гаспадарамі жыцьця (хаця й вельмі павольна, але ўпэўнена) станавіліся “новыя эўрапейскія”: купцы, ліхвяры, рамесьнікі. Вядома таксама, што папярэднія эпохі й многія іншыя культуры такой затурбаванасьці часам ня ведалі.

Азначаная спэцыфіка функцыянаваньня канцэптаў прасторы й часу ў сучаснай культуры робіць іх найцікавай тэмай культуралёгіі спазнаньня й кагнітыўнай культуралёгіі. Пра гэта, напрыклад, можа сьведчыць і той факт, што тыя або іншыя культурна абумоўленыя ўяўленьні пра прастору й час могуць істотна ўплываць на складаньне розных парадыгмаў філязофіі сьвядомасьці (як гэта мы бачылі на прыкладзе фэнамэналягічных падыходаў), якія, адпаведна, грунтуюцца на так званым прымардыяльным, непрадметным досьведзе самой сьвядомасьці.

Між тым, варта адцеміць і тое, што абвастрэньне Гайдэгерам пытаньня пра час і часавасьць інсьпіравала, пачынаючы прыкладна з 30-х гадоў ХХ ст., зьяўленьне плоймы дасьледаваньняў па праблемах, зьвязаных з прасторавасьцю быцьця, адчуваньнем прасторы чалавекам і ейным уплывам на ўсе вымярэньні жыцьцядзейнасьці чалавека.

У наш час генэзыс споцемаў прасторы й часу й іх функцыянаваньне ў якасьці культурных канцэптаў вывучаецца ў некалькiх галоўных напростках:

1) у генэтычнай псыхалёгii дасьледуецца спэцыфiка дзiцячага ўспрыманьня прасторавых i часавых структур, сувязь фiла- й антагенэтычных асаблiвасьцяў адаптаваньня да рэальных прасторы й часу;

2) у дасьледаваньнях распадаў прасторавых і часавых структур успрыманьня людзьмі з рознымі паталёгіямі;

3) у вывучэньні лінгвістычных і сэміятычных аспэктаў праблемы, спэцыфікі намінацыі прасторавых і часавых структур і ейных сэмантычных матывацый;

4) у дасьледаваньнях прасторавых і часавых уяўленьняў у эпічных і фальклёрных тэкстах, а таксама ў рытуалах;

5) у дасьледаваньнях з супастаўляльнай і кантрастыўнай культуралёгіямі й тыпалёгіямі культур, у якіх выявілася надзвычайная дыягнастычная моц канцэптаў прасторы й часу, і ў некаторых іншых.

Вынікі гэтых дасьледаваньняў, безумоўна, далі свой плён, асабліва ў пляне выяўленьня ўнівэрсальных заканамернасьцяў успрыманьня прасторы й часу, а таксама рознага ўзроўню прасторавых і часавых кладаў сьвядомасьці. Аднак факт наяўнасьці абумоўленых культурай адрознасьцяў ва ўспрыманьні й катэгарызацыі прасторы й часу застаецца праблемай дагэтуль, прынамсі, для культуралягічных парадыгмаў, якія імкнуцца разглядаць з пазыцыі ўнівэрсаліяў (“нормы”) усе падобныя адрозьненьні (“адхіленьні”), часам на манер клясычнага Асьветніцтва, рангуючы гэтыя адрозьненьні па дыяхранічнай шкале ў тэрмінах “першабытнае” — “сучаснае”, або “прымітыўнае” — “разьвітае” й да г.п.

Таму па-ранейшаму застаюцца актуальнымі максымальна поўныя дасьледаваньні канкрэтных лякальных і рэгіянальных традыцый, вынікі якіх давалі б гэтак патрэбны й дастатковы матэрыял для параўнальных і кантрастыўных штудый, бо ў іншым разе папросту неўніковым будзе сасьлізгваньне аналізу на плашчыню ўнівэрсаліяў.

У дадзенай працы прадметам аналізу сталі некаторыя базавыя прасторавыя й часавыя ўяўленьні ў беларускай традыцыйнай культуры, якія дагэтуль не станавіліся спакмянём спэцыяльнага вывучэньня. Аналіз і эксплікацыя прасторавых і часавых структур падаецца з выкарыстаньнем разнастайнага фальклёрнага (эпічнага й сьпеўнага) і этнаграфічнага матэрыялаў.

2. Прасторавыя й часавыя структуры беларускай міта-паэтычнай мадэлі сьвету

Прасторавасьць сьветаўспрыманьня глыбока ўкарэнена ў традыцыйным сьветаглядзе ўсіх эўрапейскіх народаў: менавіта першасныя прасторавыя інтуіцыі ляжаць у падваліне бальшыні падставовых эўрапейскіх канцэптаў (у паасобку, і атакаванага ў наш час з усіх бакоў споцему Я), а прасторавыя дэйктычныя элемэнты сталіся глыбінным субстратам яшчэ індаэўрапейскага глётагенэзу. А таму практычна ўсё, што мы можам уцямна памысьліць, прасякнута ўрэшце рэшт гэтымі прасторавымі інтуіцыямі. І нават эўрапейскі канцэпт часу спрэс аказваецца зьнітаваным з сваёй прасторавай “пупавінай”.

І першасны свой выраз, і канцэптуалізацыю гэтыя прасторавыя інтуіцыі знайшлі ў так званай міта-паэтычнай мадэлі сьвету — складанага знакава-сымбалічнага комплексу, які пасьля своеасаблівай мутацыі ў позьнім Сярэднявеччы, выкліканай умацаваньнем хрысьціянства й уплывамі ісламскай цывілізацыі, стаўся субстратам навукі Новага часу й наагул усёй цывілізацыі мадэрнізму. Аднак нас тут цікавіць будзе ня гэтая трансмутацыя міта-паэтычнай мадэлі сьвету ў новачасную карціну сьвету. Паспрабуйма прасачыць асаблівасьці канцэптуалізацыі прасторавых дачыненьняў, уласьцівыя ёй самой і ўласьцівымі ёй сродкамі.

Галоўныя асаблiвасьцi мiта-паэтычнай прасторы, якiя робяць яе прынцыпова адрознай ад прасторы эўклiдавай тапалёгii, атаесамленай Галілеем з рэальнай фізычнай прасторай, гэта — неаднароднасьць, анiзатропнасьць i шматзлучнасьць. Ёсьць i iншыя азнакі, як, напрыклад, арыентаванасьць, але яны могуць праяўляцца адно ў пэўных сытуацыях (паміж іншага, падчас выкананьня тых або iншых рытуалаў). Пералічаныя ж вышэй паўстаюць уласьцiвымі мiта-паэтычнай прасторы заўсёды.

Неаднароднасьць — найбольш яркая з гэтых характарыстык. Яна азначае, што якасная разнастайнасьць зьяўляецца анталягiчнай асаблiвасьцю мiта-паэтычнай прасторы. Апроч iншага, гэта значыць, што кожнае месца — прынамсi, патэнцыйна — аказваецца сэмантычна зараджаным. Апошняе выяўляецца ў той або iншай ступені раскрывальнасьцi фундамэнтальных анталягiчных магчымасьцяў, г.зн. у тым, што прынцыпова можа быць ці адбыцца ў дадзеным месцы. Некаторыя месцы трывала маюць даволi высокi сэмiятычны статус. У паасобку, гэткiя месцы традыцыйна пазначаюцца як “Сьвятыя”, напрыклад: Сьвятое возера, Сьвятая крынiца, Сьвяты гай i г.д. Гэта месцы тэафаніі, месцы, дзе магчымы кантакты з найвышэйшымі сэнсамі быцьця, месцы судотыку “гэтага сьвету”, сьвету абыдзённасьці з сакральным сьветам. Ёсьць і іншыя мясьціны — патэнцыйна небясьпечныя, а то й папросту інфэрнальныя, дзе гэты сьвет уваходзіць у судотык з самым падоньнем быцьця. Гэта, так бы мовіць, месцы інтэрвэнцый спракаветнага Хаосу ў спарадкаваны, але такі няўстойлівы Космас.

Багата што са сказанага добра прасочваецца й паводле фальклёрных матэрыялаў, і, паміж іншага, паводле матэрыялаў беларускага казачнага эпасу, які, як вядома, утрымлівае ў сабе значную колькасьць сыстэмных элемэнтаў так званай архаічнай архетыпавай мадэлі сьвету. А прасторавыя парамэтры гэтай мадэлі сьвету найлепей відны ў зарганізаванасьці такіх глябальных структур, як сьвет цалёвы й “сьветавая” структура Сусьвету.

“Сьвет” (“гэты сьвет”, “увесь сьвет”) — адна з найбольш буйных i складана зарганiзаваных прасторавых структур фальклёру. Ён прынцыпова канечны як у прасторы, так i ў часе. У казках i касмаганiчных паданьнях проста гаворыцца пра ягоны “пачатак” (“Калiсь яшчэ сьвет толькi зачынаўся, дык нiчога нiдзе не было” [ЛП, с. 78]; “Як сьвет пачаўся, людзi ня ведалi, як хату станавiць” [ЛП, с. 43]; “Гэта было з пачатку сьвета” [ЧК-1, № 6]) i пра ягоны “канец” (як, напрыклад у паданьні пра Тураў калодзеж або ў паданьнях пра некаторыя камяні). Прасторавая канечнасьць сьвету можа эксплiцытна не выказвацца, бо ж часта разумеецца сама па сабе. Бясконцасьць у прасторы й часе, хутчэй, характарызуе антыпод “гэтага сьвету”— “той (iншы, другi) сьвет” або рэлiкты дакасмаганiчнай стадыi ў “гэтым сьвеце”. Прыклад — “балота”, якое ёсьць сумесьсю зямлi й вады — асноўных касматворных элемэнтаў, — у фальклёры сымбалiзуе пачатковы стан будучага космасу: “Бачыце, якая тут нетра, якая тхлань: цэлы тыдзень iдзi, то да краю не дацягнешся” [ЛП, с. 38].

У фальклоры “гэты” й “той” сьветы супрацьпастаўляюцца дастаткова спэцыфiчна, паводле пэўных сэмантычных азнак. Па-першае, паводле прыкмет адзiнкавасьцi й множнасьцi. “Гэты сьвет” заўсёды адзiны, а “тых сьветаў” мноства рознаструктурных. Яны адрозьнiваюцца ўжо сваёй прасторавай лякалiзацыяй. Адзiн зь iх можа месьцiцца недзе далёка — “за трыдзявятай зямлёй” [ЧК-2, с. 26] і туды можна патрапiць, перасоўваючыся ў гарызантальнай плашчыне, другi — сьвет патольны, куды галоўны герой трапляе празь якую-небудзь нару ці калодзеж, яшчэ адзiн, “той сьвет”, — на небе. У двох апошнiх выпадках перасоўваньнi героя адбываюцца ў вертыкальным напростку.

Па-другое, “гэты” й “той” сьвет адрозьнiваюцца й выразна супрацьпастаўляюцца паводле гэткiх азнак, як напоўненасьць першага й спустэленасьць, пустэльнасьць другога. Гэтак таксама падкрэсьлiваецца наблiжанасьць “iншага сьвету” да касмаганiчнага пачатку або канца. Гэты сьвет, што ёсьць у фазе сваёй максымальнай касмiчнасьцi, вылучаецца рэчавай напоўненасьцю. У зьвязку зь пералічаным варта азначыць, што апошняя акалiчнасьць для беларускай традыцыi глыбока матывавана й на моўным узроўнi. Беларускае слова “сьвет”, апроч звыклых сваiх значэньняў, мае й значэньне “вялiкай колькасьцi нечага” [СПЗГБ, Т. 4, с. 387]. Гэтак, у нас кажуць: “Народу — сьвет” пра вялiкi натоўп людзей. У рускай мове ў дадзенай сытуацыi ўжываецца, дарэчы, зусім супрацьлеглы выраз: “Народа — тьма”. Прычым, напоўненасьць “гэтага сьвету” прымаецца “па замоўчваньні”, як i ў разе зь ягонай канечнасьцю, а пустэльнасьць “iншага сьвету” адмыслова азначаецца, у паасобку, у шэрагу паказальных кантэкстаў, у якіх фігуруе “стэп”. У ляндшафтавым кодзе беларускай традыцыі “стэп” азначае сфэру, максымальна набліжаную да “іншага сьвету” ў ягоным інфэрнальным модусе. Таму паказальнымі ёсьць абавязковыя азнакі стэпу ў казках: там нічога няма — толькі неба ды зямля [ЧК-1, № 1]; там мала пасялян [ЧК-2, № 37], няма ані вёскі, ані вады [ЧК-2, № 114]. На тое ж самае паказвае й часты эпітэт “стэпу” — “чысты”.

Па-трэйцяе, “гэты” й “iншы” сьветы адрозьнiваюцца сваёй структурай, а дакладней будзе сказаць, што выразную складаную стуктуру мае толькi “гэты сьвет”, тым жа часам “iншы” часта бывае або зусiм бесструктурным, або структураваным адносна слаба. Гэтыя акалiчнасьцi таксама падкрэсьлiваюць касмалягiчную разнастайнасьць i спарадкаванасьць Космасу ў супрацьпастаўленьнi бесструктуравасьцi дакасмаганiчнай стадыi (Хаосу).

Структура “гэтага сьвету” ўтвараецца прасторавымi элемэнтамi меншага маштабу — “землямi”, або “царствамi”. Ад структуры ўсяго цэлага сьвету “зямля” мае пэўную цэльнасьць i завершанасьць, а ўся сукупнасьць “земляў” утварае суцэльнасьць Космасу. Зазвычай выразна называецца канкрэтная колькасьць гэтых “земляў” — “трыдзевяць”. Лiчба, безумоўна, сымбалiчная, якая мае падкрэсьлiць аспэкт цэласьцi “сьвету”. “Трыдзевяць” — гэта 3х3х3, замкнёная ў самой сабе цэласьць. Падобна, што менавiта “трыдзявятай зямлёй” “гэты сьвет” і завяршаецца. Тэкстуальна гэта можа дэманстравацца тым, што ўлада ўнучкi Лясной Гаспадынi над рознымi зьвярамi й птушкамi, якiя рэпрэзэнтуюць усе тры сфэры сьвету (Верх, Сярэдзiну й Нiз), не распаўсюджваецца далей за “трыдзявятую зямлю” [ЧК-2, с. 26, 27, 29]. Дарэчы, цiкава, што адсылка героя па-за межы ўсяго “гэтага сьвету” адбываецца паводле формулы: “адпраўляйся туды, немаведама куды, прынясi то, нязьвесна што” [ЧК-2, с. 29], бо з разуменьня насельнiкаў “гэтага сьвету” “той сьвет” як быццам ня мае нi месцаў, нi напросткаў, г.зн. ня мае й выразных структуравых прасторавых азнак.

Праўда, ня ўсе “iншыя сьветы” цалкам бесструктуравыя. Так, патольны сьвет у шэрагу казак мае таксама мiнiмальную траiстую структуру (задаваную парадкам трох царстваў: мядзянага, срэбранага й залатога). Аднак гэтая структуравасьць праяўна зьвязана з часовым знаходжаньнем на “тым сьвеце” герояў з “гэтага сьвету”: трох скрадзеных зьмеямi сясьцёр i галоўнага героя, якi мае iх адратаваць. Цiкава, што па заканчэньнi вандроўкi героя на “той сьвет” апошнi пазбаўляецца й гэтай сваёй мiнiмальнай структуравасьцi: пэрсанажы-жанчыны згортваюць усе тры царствы ў яйкi (тыповая сымболiка пачатковай або канечнай фазы касмагенэзу) i патрапляюць на “гэты сьвет”. Так што прастора “iншага сьвету” аказваецца даволi плястычнай i падатлівай да манiпуляваньня ёю, як у выпадку з разгледжанай своеасаблiвай “кампактыфiкацыяй”.

Па-чацьвёртае, “гэты” й “іншы” сьветы адрозьніваюцца сваёй, так бы мовіць, “структурай геадэзычных лініяў”. У “гэтым” сьвеце “пучкі геадэзычных” маюць тэндэнцыю да своеасаблівага пашырэньня, а на “тым” жа сьвеце яны зьбягаюцца вельмі шчыльна. Шырыня “гэтага” сьвету й абвужанасьць “іншага” сьвету або пачатковых і канечных касмаганічных стадый “гэтага” сьвету — вядомая яркая асаблівасьць традыцыйных індаэўрапейскіх міта-паэтычных мадэляў сьвету. Параўнайма ў гэтым стасунку стараіндыйскую пару urúloka: amha- (літаральна, “шырокі сьвет”: “вузкасьць”), у якой першы кампанэнт дастасуецца да структураванага космасу, а другі да таго, што гэтаму космасу папярэднічала. Разгляданая пара мае сваё адлюстраваньне й у выслоўях накшталт: “сьвет на клін сышоў” або “завязаць сьвет” (г.зн. стварыць немагчымыя для існаваньня ўмовы) [СПЗГБ, Т. 4, с. 388] Заўважым, што нашае слова завязаць аднакарэннае зь ведыйскім словам amha-. У казачным эпасе гэтая абвужанасьць, уласьцівая “іншаму” сьвету, перадаецца цераз сымбаль адной адзінай дарогі, якая вядзе на “той” сьвет да самай мяжы яго з “гэтым” сьветам [ЧК-1, № 1].

Па-пятае, прасторы “гэтага” й “іншага” сьветаў адрозьніваюцца й гэткім паказьнікам, як неарыентаванасьць аднаго й арыентаванасьць другога. У тапалёгіі арыентаванасьць прасторы азначае, што ў абыходзе замкнёнага контуру (трансьляцыі па замкнёнай геадэзычнай) пэўны геамэтрычны аб'ект (напрыклад, вектар) мяняе свой напростак (да прыкладу, на 180°). Дзеля таго, каб вярнуць усё ў пачатковы стан, трэба абнесьці яго ўздоўж гэтага контуру яшчэ раз. У міта-паэтычнай прасторы гэта забясьпечваецца, па-першае, тым, што сама прастора дапускае існаваньне замкнёных геадэзычных. І праяўляецца так, што рухі эпічнага героя найчасьцей аказваюцца зваротнымі: на “той” сьвет і назад у пачатковы лёкус.

Але самое вяртаньне стаецца для героя небеспраблемным. Топіка эпасу патрабуе, каб герой пачаткова ня быў пазнаны нават самымі блізкімі людзьмі. З гэткай сытуацыяй мы сустракаемся і ў вялікім індыйскім эпасе “Магабгарата”, і ў “Адысэі” Гамэра, і, натуральна, у казачным эпасе. Каб вярнуцца ў пачатковы свой стан (набыць пачатковы выгляд ці папросту быць пазнаным), герою патрабуецца нібы яшчэ раз зрабіць падарожжа на “той” сьвет — напрыклад, каб прынесьці названыя нарачонай прадметы. У казках часта гэтае другое малое падарожжа робіцца шляхам дэкампактыфікацыі папярэдне згорнутай (у “яйка”) прасторы “іншага” сьвету. Толькі пасьля герой узноў сацыялізуецца ў “гэтым” сьвеце, губляе азнакі інфэрнальнасьці й стаецца спаўна ініцыяваным на валадараньне ў ім.

Між тым, трэба яшчэ азначыць, што прасторавыя структуры “гэтага” й “іншага” сьветаў супрацьпастаўляюцца больш складаным чынам. Гэта выяўляецца так, што сыстэма “гэтага” й “іншых” сьветаў характарызуецца пэўнымі групамі сымэтрыі. Значыць, абодва сьветы знаходзяцца ў дачыненьнях падкрэсьленай сымэтрычнасьці адзін з адным. Часам можна нават казаць пра ізамарфізм структур абодвух сьветаў, калі наагул можа весьціся гаворка пра структураванасьць “іншага сьвету”, хаця ў агульным выпадку, відаць, лепей казаць пра гамэа- й дыфэамарфізм. Гэтая структурная суаднесенасьць розных сьветаў перадаецца ў казках тым, што спэцыяльна азначаецца: “той” сьвет гэткі ж, як і “гэты”, прынамсі, на першы погляд героя, напрыклад: “Прайшоў нару, выходжуе на відны сьвет тожа…” [ЧК-2, № 1]; “…ён апусьціўся і відзіць там такі ж сьвет, як ба й тут” [ЧК-1, № 10]; “…папаў у пучыну, сайшоў у прыісподнюю, а там сьвет такой жа, как і здзесь…” [ЧК-2, № 75]. Аднак гэтае падабенства не абсалютнае. Па-першае, разгляданыя сьветы характарызуюцца свайго кшталту маштабнай інварыянтнасьцю. Гэта азначае, што падчас трансьляцыі з аднаго сьвету ў іншы можа зьмяняцца маштабны фактар з захаваньнем некаторых іншых структуравых асаблівасьцяў.

Так, прадметы “іншага” сьвету могуць характарызавацца падкрэсьлена павялічанымі памерамі (“…выходжуе на відны сьвет тожа. Стаіць дом правагромны…” [ЧК-2, № 1]) або, наадварот, паменшанымі, як у выпадку з разгледжанай вышэй “кампактыфікацыяй” прасторы “іншага” сьвету. Па-другое, пры пераходзе з аднаго сьвету на іншы адбываецца прасторавая інвэрсія: левае набывае значэньне правага, а верх — нізу, і наадварот. Напрыклад, герой, які патрапіў на “той” сьвет ратаваць сястру, дзеля перамогі зьмея павінен пераставіць месцамі дзьве бочкі з моцнай і слабой вадой зь левага боку на правы, каб павярнуць усю сытуацыю на сваю карысьць. Падобная ж інвэрсія хаваецца й у вядомай беларускай прыкмеце: каб не заблукаць у лесе (у валадараньнях Лесавіка), трэба адзець вопратку на ліхі (левы) бок. Дый сам Лесавік часам ходзіць задам наперад. На “тым” сьвеце адбываецца таксама, прынамсі, якасная, сэмантычная інвэрсія верху й нізу. Калі ў “гэтым” сьвеце ўваход на “той” сьвет часта асацыюецца зь нізам (з нарой пад каменем, пад гарой, пад дубам — гэта ўсё рэпрэзэнтанты касьмічнай вертыкалі), то на “тым” сьвеце выйсьце на “гэты” сьвет знаходзіцца недзе ўверсе: героя з “таго” сьвету выносіць цудная птушка.

Неаднароднасьці міта-паэтычнай прасторы адпавядае ейная анізатропнасьць. Перадусім якасна адрозьніваюцца гарызантальныя й вертыкальныя сячэньні “гэтага” сьвету: першыя характарызуюцца тэтрактычнасьцю (як мінімум), другія — трыядычнасьцю. Гарызантальная плашчыня мае чатыры якасна нятоесныя напросткі: Поўнач, Поўдзень, Усход і Захад, якія й нясуць на сабе азнакі пэўнай тэмпаралізацыі праз спраектаванасьць на кола бачнага дзённага руху сонца па небе. Непасрэдна ў казках яны могуць і ня згадвацца, таму ў бальшыні выпадкаў мы нічога ня ведаем пра напросткі вандровак героя. І тым ня менш, у некаторых паказальных кантэкстах бакі сьвету аказваюцца праяўна сэмантычна маркіраванымі. Адзін з такіх кантэкстаў, які можа шмат чым аказацца ключом да іншых, — гэта сюжэт пра прыгоды вядомага быліннага асілка Ільлі Мурамца. Тут напростак прасторавых рухаў героя задаецца амаль адназначна восьсю Поўнач — Поўдзень, якія праектуюцца й на рэальную геаграфію Ўсходняй Эўропы. Гэты накірунак фіксуецца як канечным лёкусам — Кіевам, так і паказальнымі прамежкавымі лёкусамі: Крывы Лес (параўн. тапонім Крывы Лес на Смаленшчыне), Чарнігаў і некаторымі іншымі.

Рух героя з Поўначы на Поўдзень мае, апроч іншага, характар руху згары долу. Але ў казках магчымы й адваротны напростак ягонага падарожжа — на Поўнач, у месца, дзе адпачывае Сонца пасля свайго дзённага вандраваньня па небе. Тут мы назіраем фрагмэнт “салярнай міталёгіі”, у якой узыходжаньне героя ў вышэйшыя сфэры мае яркі ініцыяцыйны характар, што зьвязана з рытуаламі пасьвячэньня ў ролю валадараньня. Аднак дэтальнае абмеркаваньне гэтага пытаньня выходзіць па-за асады дадзенай працы.

3. Прасторавыя структуры ў ляндшафтавым кодзе мадэлі сьвету. Фундамэнтальная апазыцыя Лесу й Стэпу ў беларускай традыцыйнай касмалёгіі

Багата якія з разгледжаных асаблівасьцяў міта-паэтычнай прасторы (напрыклад, неаднароднасьць і анізатропнасьць) рэалізуюцца ў эпасе ў так званым ляндшафтавым кодзе. Ляндшафтавы код у беларускiм фальклёры, асаблiва ў казачным эпасе, вельмi выразны, часам добра распрацаваны й мае далёка не факультатыўную сэнсавую нагрузку.

Да ліку асноўных элемэнтаў гэтага коду належаць: лес, поле, стэп, луг, рака, возера, мора, гара, камень. Усе яны на свой лад структуруюць прастору найперш “гэтага” сьвету, будучы сэмантычна вельмі адрознымі. Яны зазвычай маюць памежныя або мэдыяльныя функцыі, зьдзяйсьняючы быццам "склейку" або розных частак “гэтага” сьвету, або розных сьветаў паміжсобку. Аднак сэмантычны градыент у гэтым кодзе задаецца ў нашых казках парай “лес” — “стэп”, якія прымаюць на сябе й пэўныя касмалягічныя канатацыі дзеля скарэляванасьці з разгледжанай вышэй парай “гэты сьвет” — “іншы сьвет”.

Лес, безумоўна, адыграе адну з галоўных роляў у структураваньні казачнай эпічнай прасторы. Гэтая роля выяўляецца, у паасобку, у тым, што ў двох тамох “Чарадзейных казак” з сэрыі “Беларуская народная творчасьць” (усяго 219 казак) лексэма “лес” (і сынанімічныя ёй лексэмы “пушча” й “бор”) сустракаецца 502 разы й ледзь ня ў кожнай казцы. Для параўнаньня: у албанскіх казках на 100 тэкстаў прыпадае ўсяго 18 уваходжаньняў лексэмы “лес” і 1 уваходжаньне лексэмы “гай”. Зразумела, што гэткая папулярнасьць “лесу” ў беларускім фальклёры цалкам натуральная. Зьдзівіць магло б якраз адваротнае дачынна культур лясной зоны, да ліку якіх належыць і беларуская традыцыйная культура.

У бальшыні дуалістычных міталёгій лес уваходзіць у якасьці адмоўнага полюсу ў адну з падставовых апазыцый “паселішча” — “лес”, рэпрэзэнтуючы стыхію, варожую чалавеку. Уяўленьні пра лес як пра добры ці, прынамсі, не безварункава варожы даволі рэдкія ў традыцыйных міталёгіях. Беларуская традыцыя якраз належыць да гэткага рэдкага тыпу. Праілюструем гэта некалькімі паказальнымі прыкладамі:

1) Вельмі часта галоўны герой нашых казак — гэта чалавек лесу: або паляўнічы (“ахвотнік”, “егар”), або лясьнік, або папросту лясны жыхар [ЧК-2, с. 23, 34, 53, 61 і г.д.]. Дарэчы прыгадаць, што паляўнічым быў і легендарны першапродак беларусаў князь Бай (ці Бой) [ЛП, с. 78].

2) Чароўнай жонкай галоўнага героя становіцца дачка або ўнучка Гаспадыні Лесу [ЧК-2, с. 29, 41—42 і інш.].

3) Сама бабка, Гаспадыня Лесу, або Гаспадар Лесу дапамагаюць галоўнаму герою ў ягоных прыгодах [ЧК-2, 30, 44—46 і інш.].

Сэмантычныя асаблівасьці лесу праяўляюцца ў пераважным акцэнтаваньні вертыкальнага напростку й вертыкальных рухаў, асабліва ў паваротных пунктах сюжэту. Вылучанасьць у лесе вертыкальнага напростку падкрэсьлiваецца самымi рознымi сымбалiчнымi й паэтычнымi сродкамi. Так, Лясны Гаспадар цi Лясная Гаспадыня або iхныя ўнучкi цi дочкi маюць уладу над насельнiкамi ўсiх трох галоўных сфэр касьмiчнай вертыкалi: над “гадамi паўзучымi” (касмалягiчны “Нiз”), над “розным зьвяр'ём” (“Сярэдзiна”) i над “розным птаствам” (“Верх”) [ЧК-2, с. 24, 30]. Але цiкава, што дарогу ў “iншы сьвет” — мэту вандроўкi галоўнага героя — пасьлядоўна ведаюць i здольны па ёй правесьцi героя прадстаўнiкi нiжняй касьмiчнай сфэры (“жаба” або “лягушка”) [ЧК-2, с. 30—31]. Яны з натуральных прычын увесь час знаходзяцца паблiзу “iншага сьвету”. Прычым, прывязка да сваёй сфэры ў iх нагэтулькi моцная, што хромую жабку герой нават ня можа паднесьцi (г.зн. падняць у сярэдзiнную сфэру), бо іначай яна дарогi ня знойдзе [ЧК-2, с. 31].

Аднак часам павадырамi героя ў “iншы сьвет” аказваюцца насельнiкi сярэдняй сфэры (напрыклад, “воўк”) як тыповыя мэдыятары. А вось з таго сьвету на гэты белы сьвет героя часта выносiць цудная птушка. У кожным разе, маршрут героя адбываецца па, гэтак бы мовiць, вертыкалiзаванай гарызанталi: з гары — долу ў руху на “той сьвет” i з долу — угару падчас вяртаньня з “таго сьвету”.

Стэп — поўная сэмантычная апазыцыя лесу. Якраз-такі стэп часта мае выразныя адмоўныя канатацыi, галоўным чынам з тае прычыны, што менавiта там знаходзiцца ўваход у “iншы сьвет”. Непасрэдна “стэп” згадваецца ў казках нячаста: мы налiчылi ўсяго 13 прыгадак яго ў тэкстах (ЧК-1 i ЧК-2), але ў даволі істотных кантэкстах. Праўда, часам стэп выступае ў вобразе сваiх сымбалiчных субстытутаў (напрыклад, “поля”).

Галоўная прасторавая азнака стэпу — ягонае знаходжаньне ў самым нiзе “гэтага сьвету”.

Адрозна ад “лесу” як блізкага й ў багата якіх кантэкстах суаднесенага са сфэрай “свайго”, “стэп” у казках амаль безварункава суаднесены з сфэрай “чужога”: ён сам знаходзіцца ў “чужой старане” [ЧК-2, № 36].

Прастора ў стэпе мае свае адметныя асаблівасьці. Ейная вертыкаль, відавочна, уяўляе бінарную структуру “верх — ніз”, утвораную толькі дзьвюма сфэрамі — “небам” і “зямлёй”. У тэкстах гэтая акалічнасьць задаецца экспліцытна (да прыкладу: “Ехалі, ехалі, ехалі, ехалі — і прыехалі ў такі стэп, што толькі й відна неба ды зямля” [ЧК-1, с. 50]). Дарэчы сказаць, акалічнасьць гэтая мае й пэўны тыпалягічны сэнс. На нашую думку, менавіта стэпавыя й пустэльныя вандроўныя й напаўвандроўныя народы разьвівалі дуалістычныя ідэалягічныя сыстэмы. Тут можна было б згадаць -як адзін з адметных прыкладаў — зараастрыйскую рэлігійную рэформу I тыс. да н.э., вынікі якой мелі далёкасяжныя наступствы для шматлікіх рэлігій, што паўставалі ў Пярэдне-Азійскім і Міжземнаморскім рэгіёнах, у тым ліку й для хрысьціянства.

Пазьней, ужо ў нашым стагодзьдзі, сэкулярызаваныя формы даўнейшых дуалістычных ідэалёгій знайшлі свой працяг у некаторых напростках сучаснай гуманітарыстыкі, у паасобку, у структуралізме з даволі прычэплівым захапленьнем ягоных прыхільнікаў так званымі бінарнымі апазыцыямі. Варта азначыць, што стэпавая іранская дуалістычная рэлігійная сыстэма спрычынілася й да складваньня адпаведнай дуалістычнай ідэалёгіі ў некаторых славянскіх народаў, найперш тых, што разьвіваліся ў шчыльным кантакце з рэшткамі эўрапейскіх скітаў і сарматаў у першых стагодзьдзях новай эры. Пазьней менавіта гэта сталася глебай, на якой прарасталі розныя хрысьціянскія — прынцыпова дуалістычныя — ерасі: напрыклад, багумільства на Балканах.

“Лес” і “стэп” у нашым фальклёры супрацьпастаўлены й паводле прыкмет напоўненасьці — пустэльнасьці, пра што гаворка вялася вышэй. Абодва мэдыяльныя ляндшафтавымі элемэнтамі, яны пры гэтым аказваюцца па-рознаму прасторава арыентаванымі. У лесе пераважае вертыкальная арыентацыя, а ў стэпе — гарызантальная. Лес апасродкуе дачыненьні Неба (Верху) і Зямлі (Нізу), у стэпе гэтыя дачыненьні беспасярэдныя, што ўласьціва, хутчэй, раньнім фазам касмагенэзу. Лес сэмантычна маркіруе Поўнач і Верх, стэп — Поўдзень і Ніз. І ў выніку ўсяго лес аказваецца максымальна прыцягнутым да сфэры сакральнага, а стэп, адпаведна, да інфэрнальнай сфэры. Задаваная сымбалямі “лесу” й “стэпу” полюснасьць ёсьць, бадай, адною з найбольш яркіх асаблівасьцяў прасторавай арганізацыі беларускай міта-паэтычнай мадэлі сьвету.

Скарачэньні

ЛП — Легенды і паданні. Мн., 1983.

ЧК-1 — Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973.

ЧК-2 — Чарадзейныя казкі. Ч. 2. Мн., 1978.

Літаратура

1. Бородай Т.Ю. Семантика слова chôra у Платона // Вопросы классической филологии. VIII. Разыскания (Dzetemata). М., 1984. С. 58—73.

2. Седов Л.И. Методы подобия и размерности в механике. М., 1967. С. 16; Ландау Л.Д., Ахиезер А.И., Лифшиц Е.М. Курс общей физики: Механика и молекулярная физика. М., 1969. С. 67 пра магчымасьць выражэньня масы цераз адзiнкi вымярэньня прасторы й часу: .

3. Уилер Дж.А. Физика пространства-времени. М., 1971.

4. Husserl E. Gesammelte Schriften. Band 5. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Hamburg, 1992. S. 180—183; Husserl E. Gesammelte Schriften. Band 6. Erste Philosophie. Hamburg, 1992. S. 82—92.

5. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1967.

6. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 405.

7. Heidegger M. Die Kunst und der Raum. Sankt Gallen, 1969.

8. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. М., 1989. С. 135.

9. Recami E. and Mignani R. Riv. Nuovo Cim. 4, 209, 1974; 9, 1, 1986.

10. Гурин В.С., Трофименко А.П. Расширенная теория относительности и многомерное (комплексное) представление расширенных многообразий // Acta Physica Hungarica. 1990. Vol. 67. № 3—4. P. 275—287.

11. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 172; Гуревич А.Я. Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. 1969. № 3. С. 114—116; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 134—138; Gurevich A.J. Time as a problem of cultural history // Cultures and Time. Paris, 1976. P. 240—243; Гуревич А.Я. Средневековый купец // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 100, 102, 108, 126—128.

12. Гуревич А.Я. Средневековый купец. С. 97—131.

13. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. Философско-литературный журнал. 1992. № 3. С. 7—36.

14. Гюйо М. Происхождение идеи времени. СПб., 1899; Спиркин А.Г. Происхождение категории пространства//Вопросы философии. 1956. № 2; Тих Н.А. К вопросу о генезисе восприятия пространства // Известия АПН РСФСР. 1956. Вып. 86. Фресс П. Приспособление человека ко времени // Вопросы психологии. 1961. № 1; Ананьев Б.Г., Рыбалко Е.Ф. Особенности восприятия пространства у детей. М., 1964; Восприятие пространства и времени. Л., 1969; Ахундов М.Д. Генезис представления о пространстве и времени // Философские науки. 1976. № 4; Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982. С. 16—43.

15. Ахундов М.Д. Антропогенез, психопатология и эволюция представлений о пространстве и времени // Биология и современное научное познание. Ч. 2. М., 1975; Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982. С. 34—43.

16. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227—284; Топорова Т.В. К вопросу о семантических мотивировках обозначений пространства и времени в древнегерманских языках // Известия АН СССР. СЛЯ. 1985. Т. 44. С. 417—426; Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994. С. 15—74.

17. Неклюдов С.Ю. Время и пространство в былине // Славянский фольклор. М., 1972. С. 18—45; Неклюдов С.Ю. Заметки об эпической временной системе // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. С. 151—165; Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 191—213; Неклюдов С.Ю. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора // Там же. С. 182—190.

18. Невелева С.Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 128—160; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 183—193.

19. Гачев Г.Д. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 198—227; Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988.

20. Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 193.

21. Иванов Вяч. Вс. Лес // Мифы народов мира. Т. 2. К-Я. М., 1992.

Лекцыя 4

Лекцыя 5

Лекцыя 6